MIJ GESCHIEDE NAAR UW WOORD

1 XII 2015

Verering van Maria binnen de heilsgeschiedenis

‘En ziet, van heden af prijst elk geslacht mij zalig.’

De uitroep van Maria in verwachting (Lc 1,48) gaat niet alom op, ofschoon de volwassen geworden Jesus wordt toegeroepen (Lc 11,27): ‘Gelukkig de schoot die U heeft gedragen en de borsten die U hebben gevoed.’

Welke zoon wil niet dat zijn moeder in ere wordt gehouden? Welke zoon kan willen dat zijn moeder als draagmoeder wordt ervaren? En welke moeder zou naar zichzelf willen wijzen en niet eerste aandacht haar zoon gunnen, indien zij weet dat haar taak zo is?

Nochtans is dit de kwestie, telkens weer uitgesproken door bepaalde Christenen omtrent Maria. Klaarblijkelijk begrijpen zij niet het onderscheid tussen aanbidden en vereren. Aanbidding komt alleen de Drievuldige God toe, verering kan elke mens ten deel vallen.

Laten we niet verwarren de cultus latriae (aanbidding) met de cultus duliae (verering). Verering betreft slechts de mens als begenadigde – als vertegenwoordiger en belichaming van de goddelijke heiligheid. In de heiligen vereren wij God.[1]

Niettemin wordt elke verering begrensd door de maat van het evenwicht. Waar overdrijving zich voordoet wijkt gepastheid. Waar eerbied natuurlijk blijft verdiept zich aanhankelijkheid die in afstand dank bevordert.

Velen zijn vererenswaardig. Toch verdient de ene meer eer dan de ander. En toch hebben wij onze voorkeur de ene persoon meer te vereren dan de andere. Dat heeft van doen met eigen karakter, eigen temperament, eigen omstandigheid, mate van herkenning, mate van bewondering die gelijkvormigheid zoekt en zo tot navolging strekt.

Joannes Paulus II heeft de menigte van zalig en heilig verklaarden, zonen en dochters van de Kerk, fors uitgebreid met het oogmerk dat menigeen in eigen cultuur, in eigen tijd, in eigen omstandigheid zich met zo’n persoon zou kunnen vereenzelvigen om die voorts na te volgen in diens deugdzaamheid, levensvoering, beklimming van Gods berg, bekommernis om anderen.

Zo kiest niet alleen elkeen zijn patroonheilige, tenzij de ouders de beschermingspatroon voor hun kind hebben gekozen, maar zo weet ook eenieder het eigen voorbeeld te vinden in de persoon die bemoediging, geborgenheid en voorspraak schenkt – met wie wij zelfs al even voorbij de dood kijken in de eeuwigheid waar wij, indien ons vergund, hen treffen van gezicht tot gezicht.

En Maria, jegens wie alle geslachten verplichting hebben haar zalig te prijzen?

Maria is dochter van God de Vader, moeder van God de Zoon, bruid van God de Heilige Geest. Dochter door Gods keuze moeder te worden van de Zoon, moeder van God door de geboorte van de Zoon, bruid door de overschaduwing van Gods Geest. Zij verwijlt van meetaf aan met de Drieëne God: Met de Vader Die haar redder is en welwillend heeft neergezien op de kleinheid Zijner dienstmaagd (cf. Lc 1,48). Met de Zoon Die zij heeft gedragen en gebaard, gevoed en begeleid, Die zij in vertrouwen heeft gevolgd en met Wie zij heeft moeten lijden (cf. Lc 2,35). Met de Heilige Geest Die in vurige tongen over haar en de apostelen is gekomen (cf. Hnd 2,1-4) om in haar de Kerk te leiden tot het einde van de tijden (cf. Mt 28,20). Zoals God in enen mens is in Jesus Christus en ons doet delen in Zijn godheid, zo is Maria als dochter en moeder en bruid, mens zoals wij allen maar als enige van ons en als eerste van ons, op menselijke wijze doordrongen van de Drievuldigheid.

Dit is al reden Maria meer dan alle andere heiligen te vereren. Daarom belijdt de Kerk over haar dat zij maagd en moeder is, onbevlekt ontvangen en met ziel en lichaam in de hemel opgenomen.

Alvorens naar dit geloofsgeheim terug te keren vragen we ons af, hoe het in onze tijd met de verering van Maria is gesteld.

Op 26 oktober 1963 stemmen de vaders van het Tweede Vaticaanse Concilie over de volgende zaak: Zal aan Maria een apart document worden gewijd of zal zij deel uitmaken van de dogmatische constitutie over de Kerk? Met slechts veertig stemmen verschil besluiten zij tot invoeging van Maria in het document over de Kerk (daarvóór 1114, daartegen 1074).

De voorafgaande, emotioneel verlopen gedachtenwisseling onder de vaders geeft de tegenstelling in standpunten weer – ook omtrent de Maria-verering. Want enerzijds neemt die in de Kerk een vooraanstaande plaats in terwijl anderzijds de oekumene ertoe dwingt de verering van Jesus’ moeder nauwkeurig in het mysterie van de Kerk te verankeren.

Tegenover de Kerk neemt Maria een voorrangspositie in. Haar mysterie is ten diepste geworteld in de onderlinge verbinding van de Drieëenheid. Haar opgave bij de verlossing slechts te zien in samenhang met de Kerk zou als beperking van haar uitzonderlijkheid kunnen worden opgevat – vooral wanneer die alleen als gemeenschap van pelgrims onderweg op aarde wordt beschouwd en niet tevens als gemeenschap in haar hemelse voltooiing. Mariologie, kortweg, is niet enkel deel van de Ecclesiologie maar meer dan dat. Zo het ene standpunt.

Waarom de plaats van Maria niet meer betrachten in het geheel van de heilsekonomie en haar afzonderen van het centrale thema van het concilie – de Kerk? Naar oude traditie is Maria het beeld van de Kerk die zij op haar aardse pelgrimstocht stuwt tot haar eschatologische voleinding. Hebben niet de persoonlijke privilegiën van Maria een functioneel aspect tot nut van de Kerk? En is het thema ‘Maria en de Kerk’ niet de voornaamste opgave geworden op het Mariologische congres in Lourdes van 1954? Wint ten slotte niet de Maria-verering veeleer door die helder en stevig te grondvesten in Schrift en Traditie? Zo het andere standpunt.[2]

Het achtste en laatste hoofdstuk van Lumen Gentium is aan Maria gewijd met als titel ‘De heilige Maagd en Moeder van God Maria in het mysterie van Christus en de Kerk’. In het debat (van 16 tot 18 september 1964) met het doel tot de definitieve tekst te geraken toont zich ‘een algemene overeenstemming zonder vervoering’, terwijl tegelijk verschillen van benadering blijven.

Zou niet een feestelijke toewijding van de wereld aan de heilige Maagd nuttig zijn bij verlening aan haar van de titels ‘Moeder van de Kerk’ en ‘Middelares’?

Vooral het voorstel van de tweede titel – ‘Middelares’ – roept fel verzet op: ‘Het Nieuwe Testament getuigt van Jesus Christus als enige Middelaar.’

Op 29 oktober 1964 is de stemverhouding 1559 ‘ja’, 10 ‘neen’, 521 ‘placet iuxta modum’ (ja onder voorbehoud). Bij de slotstemming op 18 november 2096 vóór en tegen 23 ‘in een vreedzame, zij het niet zonder treurigheid blijde sfeer’.[3]

Over de Maria-verering schrijven de vaders in de dogmatische constitutie over de Kerk (LG 66): ‘Vanaf de oudste tijden wordt de heilige Maagd met de titel van Godsmoeder vereerd. Tot haar bescherming nemen de gelovigen in al hun gevaren en noden hun toevlucht. Vooral vanaf het Concilie van Ephese [in 431] is de Maria-eredienst bij het volk van God wonderbaarlijk gegroeid in de vorm van verering en liefdesbetuiging, aanroeping en navolging […] De verering van de Moeder heeft als gevolg dat de Zoon […] juist wordt gekend, bemind, verheerlijkt en dat Zijn geboden worden onderhouden.’

Daarop volgt dan als opwekking ten aanzien van de Maria-verering ‘elke valse overdrijving en elke overdreven enghartigheid te vermijden’ (LG 67).

III

Maar hoe gaat het in werkelijkheid in de even roemruchte als chaotische jaren na het concilie? Mogelijke valsheid in overdrijving maakt plaats voor overdrevenheid in enghartigheid. Een vorm van protestantisering is de Moeder Gods aanvankelijk ten deel gevallen. Laat haar aanwezigheid als afwezigheid lijken. Deels zal deze reactie gevolg zijn van de Mariale eeuw bij uitnemendheid – de lange negentiende – wanneer de Maria-devotie her en der een te zeer van Jesus los-gezongen cultus is geworden. Deels natuurlijk door de preciese plaats die het concilie voor haar heeft bepaald en zulks ondanks de toegevoegde waarschuwing van de vaders en ondanks de toewijding van de gehele Christus-gemeenschap aan Maria als Moeder van de Kerk door Paulus VI bij de sluiting van de derde zittingsperiode van het concilie op 21 november 1964.

De innerlijke en eigenlijke kracht van de Kerk, waardoor zij de mensen heiligt, is haar mystieke eenheid met Christus die niet los kan worden gezien van de Moeder van het vlees geworden Woord. Zo de paus in het deel van zijn toespraak over Maria: Haar heeft Christus Zelf ten innigste met Zich verbonden om voor ons heil zorg te dragen. In beschouwing van de Kerk moeten wij daarom liefdevol de wonderen vermelden die God aan Zijn Moeder heeft gedaan. Zo is het begrip van de ware katholieke leer over de Maagd Maria altijd een doeltreffende hulp om het geheim van Christus en de Kerk juist te begrijpen.

En na vermeld te hebben dat de titel-verlening op verzoek van velen uit de katholieke wereld is gekomen verheft hij de stem aldus:

‘Zo verklaren wij tot eer van de Maagd en tot onze troost de allerheiligste Maria tot Moeder van de Kerk, dat wil zeggen van het gehele Christelijke volk, zowel van [andere] gelovigen als van herders. Zij noemen haar liefdevolle Moeder. En wij bepalen dat met deze allerbevalligste naam vanaf nu het gehele Christelijke volk de Godsmoeder nog meer eert en aanroept.’[4]

Aan de bevestiging van de titel voegt paus Montini toe dat de betekenis daarvan de Christelijke vroomheid vertrouwd is. Deze naam behoort tot de oorsprong van de Mariale vroomheid. Precies daarin is de waardigheid gegrondvest die Maria als de Moeder van het mens geworden Woord van God kenmerkt. Zoals Maria de Moeder van Christus is, zo is zij als Zijn Moeder tevens als Moeder van alle gelovigen te beschouwen – de Kerk, waarvan Hij het Hoofd is.

De pauselijke oproep heeft niet mogen baten.

De verwarring heerst alom: Hoe om te gaan met de te afzonderlijke Maria-verering tot dan toe? Deugt die niet en staat die de oekumene – de door Jesus Zelf gevraagde eenheid van alle Christenen (cf. Jo 17,20-26) niet in de weg? En als de Maria-aanhankelijkheid dan wellicht te veel is beleefd als ‘door Maria tot Jesus’ en de Christus-belijdenis te weinig als ‘door Jesus tot de Vader’ is beseft – wat dan te doen en hoe dan te bidden? En hoe dan nog de Mariale dogmata te verkondigen?

Een zeker onbehagen is na het concilie te bespeuren ten aanzien van de traditionele leer over Maria: ‘Men weet niet meer wat te denken of te zeggen over de Mariale dogmata, zoals de maagdelijke ontvangenis en het goddelijke moederschap van Maria.’ Dat schrijft Ignace de la Potterie in de opening van zijn meesterlijke boek over Maria in het mysterie van het Verbond uit 1990: ‘Daarom geeft men er de voorkeur aan te zwijgen.’ En verder: ‘Er wordt wel eens opgeworpen dat er in het Nieuwe Testament toch maar heel weinig teksten over Maria te vinden zijn.’ Ja, dat valt niet te ontkennen maar gaat het daarom? ‘Niet de hoeveelheid informatie is van belang, maar de diepte en de rijkdom die erin vervat liggen.’

Indien sedert het concilie voortaan de Schrift de ziel van de theologie zal zijn (cf. DV 24), dan is het de plicht van de Bijbelwetenschap zich te wijden aan hetgeen over de Moeder van Jesus is opgetekend in het Nieuwe Testament.[5]

Tien jaar eerder – in 1980 – ontleedt Joseph Ratzinger de crisis van de Maria-verering in het licht van twee, nagenoeg tegengestelde stromingen, ontstaan in de negentiende eeuw. Enerzijds de Mariale beweging sedert de verschijningen in La Salette, Lourdes en Fatima. Anderzijds de tot de herstichting van Solesmes teruggaande liturgische beweging. De Mariale meer subjectief, persoonlijk – zich zich richtend naar de traditie van de Middeleeuwen en nadien; de liturgische meer objectief, sacramenteel – strikt naar de maat van de Bijbel en de vroege Kerk.

Spanning tussen beide stromingen heeft de eerste helft van het concilie bepaald. ‘Feitelijk leidde de zege van de ecclesiologische Mariologie aanvankelijk tot de ineenstorting van de Mariologie in algmene zin.’ En: ‘Feitelijk had de beslissing van 1963 gevoerd tot de opslorping van de Mariologie door de Ecclesiologie’.[6]

Maria en de Kerk zijn onverbrekelijk op elkaar betrokken. Zo weten we nu weer meer dan voorheen, maar daarover later nader. De allergie jegens beide gaat nu eveneens gelijkelijk op – stellig in de Lage Landen.[7] Jegens de Kerk omdat zij louter wordt begrepen als instituut onder het motto ‘Jesus ja, de Kerk neen’. Jegens Maria om haar dienstbaarheid als vrouw wegens haar fiat mihi secundum verbum tuum (mij geschiede naar uw woord) (cf. Lc 1,38). Nochtans zijn zowel man als vrouw tot dienstbaarheid geroepen. Het is zelfs onze eerste roeping. Maar in het kader van de emancipatie van de vrouw, die tevens de emancipatie van de man bevordert, verdringt de vrees voor dienen aloude dienstbaarheid bij de vrouw die bij de man – sinds de zondenval – al nooit sterk is geweest. Dit betreft de elkaar opvolgende golven van feminisme niet op zichzelf maar voor zover die geen maat heeft weten te houden.

Nog een tweede kwestie vertroebelt heden het zicht op Maria. Dat is het synkretisme met als gevolg de hedendaagse relativering van elke godsdienst afzonderlijk. Is Maria werkelijk anders dan Isis, Astarte, Minerva? De verering van een moeder-godin is een religieus oerverschijnsel en laat zich als projectie van menselijke ervaringen in een goddelijke wereld verstaan. Maar is de werkelijkheid niet juist andersom? Zo vraagt Gisbert Greshake zich af. Precies omdat God ‘in Maria’ tot de mens is gegaan is hij in staat zijn ervaringen in het licht van de goddelijke toewending te begrijpen en te duiden. In de mythologie van de religies bestaat zo iets als ‘voorontwerpen’ van de waarheid die in Jesus Christus vervulling vindt. In weerwil van alle verschillen tussen de religies bestaat een doorgaande structuur die – aldus Greshake’s stelling – in het begin van de schepping haar grond heeft. Daarom kan Maria een belangrijke rol spelen in de inter-religieuse dialoog.[8] Met Christus immers vangt door de Heilige Geest in Maria de schepping opnieuw aan. ‘De ontvangenis van Jesus is nieuwe schepping.’[9] In het begin was het Woord en het Woord was bij God en het Woord was God […] En het Woord is vlees geworden en heeft onder ons gewoond.’ (Jo 1,1.14)

Paulus VI heeft op Maria Lichtmis 1974 getracht de Maria-verering op de passende plaats in de Kerk terug te brengen met de apostolische exhortatie Marialis Cultus (Verering van Maria).[10]

Maria is Virgo audiens en Virgo orans; zij is Virgo pariens en Virgo offerens (cf. MC 16-23). Zij luistert en bidt. Zij baart en offert. Zij heeft in geloof geluisterd naar de engel en geantwoord: ‘Mij geschiede naar uw woord’ (Lc 1,38). Zij heeft vol vreugde gebeden: ‘Mijn hart prijst hoog de Heer, van vreugde juicht mijn geest om God mijn Redder’ (Lc 1,46-47). Zij heeft door overschaduwing van de Heilige Geest de Zoon van God gebaard, ‘haar Eerstgeborene’ (Lc 2,7). Zij heeft geofferd in haar weten dat uit haar geboren is het weersproken teken waardoor haar ziel als met een zwaard wordt doorboord (cf. Lc 2,34-35).

In haar luisteren en bidden, in haar baren en offeren is Maria beeld van de Kerk. Ook de Kerk luistert naar het Woord, bidt in ontmoeting met God, baart en voedt in geloof haar kinderen, offert zich in navolging van Christus, haar Bruidegom (2 Kor 11,2; Ef 5,32). En de Kerk zijn wij in gezamenlijkheid, de gedoopten – in staat van genade.

Verering van Maria kleeft aan een Trinitaire, een Christologische en een Kerkelijke kant (cf. MC 25-28): Trinitair omdat Maria door de Vader om wille van de Zoon door middel van de Heilige Geest is gekozen tot Moeder van het mens te worden Woord. Christologisch omdat Maria als Moeder van Christus bevordert dat de Zoon wordt gekend, bemind, verheerlijkt en dat Zijn geboden worden onderhouden (cf. LG 66). Kerkelijk omdat Maria zich gezwind voortzet in de moederlijke onrust van de Kerk opdat alle mensen tot de kennis van de waarheid geraken (cf. 1 Tim 2,4).

Een viertal richtingen in de Maria-verering onderscheidt Paulus VI ten slotte in zijn onderzoek van 1974 (cf. MC 29-39): Bijbels, liturgisch, oekumenisch, anthropologisch. Meer de ene of meer de andere of een samengaan van meer richtingen of van alle vier samen.

Indien studie van de Bijbel de ziel is van de theologie (cf. DV 24), is zij dat dus ook van de Mariologie. Van Maria spreekt het Nieuwe Testament, terwijl haar persoon in het Oude Testament door studie wordt ontsluierd.

Aan het liturgische jaar is de eer jegens Maria eigen – vooral in de Advent en de Kersttijd. Verering van Maria komt zo uit de liturgie voort en wijst ons de weg naar de liturgie (cf. SC 13).

Een beter begrip van de plaats van Maria in het mysterie van Christus en van de Kerk – ook aan de zijde van de van ons gescheiden Christenen – baant des te sneller de weg naar de oekumenische ontmoeting.

Anthropologisch is het moelijk de figuur van Maria te bepalen in de huidige omstandigheden, met name in die van de vrouw. Leidraad evenwel blijft haar gerichtheid op de wil van God. Zij is de eerste en de volmaakte leerling van Christus en zo alzijdig en blijvend voorbeeld voor ons allen. Generaties van Christenen hebben de moeder van Jesus beschouwd als toonbeeld voor de vrouw en als model van evangelisch leven. En is Maria niet als de spiegel te beschouwen die de hoop van de mensen – ook in onze tijd – weerspiegelt? Zij immers is de sterke vrouw die armoede en lijden kent zoals ook de noodzaak tot vluchten en het verblijf in ballingschap (cf. Mt 2,13-23), die het geloof in Christus al bij de bruiloft van Cana weet te vergroten (cf. Jo 2, 1-12) en wier moederlijke rol op Calvarië wereldwijde proporties aanneemt (cf. Jo 19,26-27).

In het anthropologische perspectief van de Maria-verering keert de dienstbaarheid van ons allen terug – die van de vrouw èn van de man – ook in onze tijd.

Enige jaren na de Maria-exhortatie van Paulus VI getuigt Hans Urs von Balthasar in 1977 van het vrouwelijke en het mannelijke ten aanzien van de Kerk.[11]

In de eerste eeuwen van het Christendom is het volledig vanzelfsprekend geweest dat de Kerk onze Moeder is en dat deze moederlijkheid aanschouwelijk wordt in Maria, de Moeder van Jesus. Die natuurlijkheid is op de achtergrond geraakt. Niettemin blijft de vraag: Welke is de betrekking tussen Maria en de Kerk – door Paulus aangemerkt als Christus’ Bruid (cf. Ef 5,25-27) en Christus’ Lichaam (cf. 1 Kor 12,12-27)?

‘Geboren uit de Maagd Maria’, leert ons de apostolische geloofsbelijdenis. Dit is een Christologische waarheid: Jesus staat weliswaar in een met andere mensen niet vergelijkbare wijze in verbintenis met Zijn Vader in de hemel, maar is concreet uit een vrouw geboren. Aan haar is Hij dank verschuldigd mens te zijn geworden. En in die dankbaarheid als mens laat Hij Zich door de Vader zenden Zijn opdracht in de wereld te vervullen.

Paulus betrekt voorts de natuurlijke vruchtbaarheid in het huwelijk tussen man en vrouw op de bovennatuurlijke vruchtbaarheid tussen Christus en de Kerk (cf. Ef 5,32). En juist daar past de overweging omtrent de verhouding van Maria tot de Kerk. Vangt in haar niet al bij haar ja-woord tot de engel Gabriel de Kerk in beginsel aan (cf. Lc 1,38)? Geeft zij die niet al eniger mate gestalte in het aardse leven van Jesus tot en met de verwachting van de Heilige Geest met Pinksteren te midden van de apostelen (cf. Hnd 1,14)?

Dank zij de genadevolle vruchtbaarheid van Maria is God in Christus mens geworden. Zijn zending is de genaderijke vruchtbaarheid van Hem – in dankbaarheid aan Zijn moeder die met haar fiat in enen de Kerk in de kiem al is.

Als idee wordt daarom de Kerk verwerkelijkt sedert de Menswording. Dat is primair, al het overige is daartegenover secundair.

‘In Maria bestaat de Kerk al in levenden lijve, voordat zij in Petrus wordt georganiseerd. De Kerk is allereerst – en dit allereerst is blijvend – vrouwelijk, voordat zij in het kerkelijke ambt de aanvullende, mannelijke zijde krijgt. Vrouwelijk is de Kerk allereerst, weil ihr Erstes und Umfassendes ihr Sich-Verdanken ist, empfangend und weitergebend. En slechts opdat zij deze haar primaire vrouwelijkheid niet vergeet […] is in haar het mannelijke ambt gesticht dat de schenkende Heer moet vertegenwoordigen voor de Kerk (maar binnen haar vrouwelijk ontvangen). In een bepaald opzicht is de Kerk eerst matriarchaal en pas dan patriarchaal samengesteld – ofschoon deze sociologische begrippen welbeschouwd niet op haar van toepassing zijn.’[12]

VII

Maria-verering is gegrondvest in de Bijbel en vindt haar natuurlijke plaats in de liturgie waarbinnen de Kerk deze ‘gouden regel voor de Christelijke vroomheid’ (MC 23) steeds voortzet. Daarnaast doet zich de buiten-liturgische Maria-verering voor. Die behoort niet echt te zijn afgezonderd van de kerkelijke viering en mag zeker niet worden overdreven (cf. LG 67).

Maar zou Maria-verering niet de sluitsteen kunnen zijn in het geheel van het kerkelijke geloof in Maria? En komt geloof niet toch eerst in verering tot volle ontplooiing? Want geen geloofsmysterie is niet tevens onderwerp van verering. Het mysterie verankert zich in de harten van de gelovigen – juist in verering. Zo oordeelt althans Leo Scheffezyk in zijn Maria-boek van 2003.[13]

‘De verering van Maria is de zekerste en kortste weg ons te begeven in de concrete nabijheid van Christus’, oordeelt Hans Urs von Balthasar in 1980 meer nuchter: ‘In de meditatie van haar leven in alle perioden leren wij wat het betekent voor Christus en met Christus te leven en dat in het leven van alle dag – in een zakelijkheid die elke overmaat ontbeert maar volkomen innerlijke nabijheid kent.’[14] En Joseph Ratzinger leert ons te zelfder tijd drie opgaven tot opvoeding in Maria-vroomheid: Het eigene aan verering voor haar is het meest gewaarborgd in strenge verwijzing naar Christus. Laat verder de eer jegens haar de weg in de volle breedte zijn naar het heilsmysterie zonder meer. En wat de derde opgave betreft: Altijd bevindt zich Maria-vroomheid in de spanning tussen theologische rationaliteit en gelovige affectiviteit. Laat het daarin gaan om het evenwicht tussen beide in het gereinigde hart dat God mag aanschouwen (cf. Mt 5,8).[15]

Laten we nu eerst in het kort de verering van Maria op zichzelf beschouwen en aansluitend door de eeuwen heen nader bezien om aan het slot van dit opstel terug te keren naar de Bijbelse Maria die vanzelfsprekend voert tot de verering van haar die eens weer alle geslachten zalig zullen prijzen (cf. Lc 1,48).

Op het Concilie van Ephese in 431 bevestigen de vaders dat Jesus Christus God en mens is: volledig God en volledig mens. Hij heeft de goddelijke en de menselijke natuur – wel van elkaar te onderscheiden, niet van elkaar te scheiden; want Hij is slechts één Persoon. Hij is het uit de schoot van Maria geboren Woord van God – mens geworden voor ons (cf. Jo 1,14).

Die verklaring daar is niet het kernpunt gebleken op die Kerkvergadering.

In de geloofsbelijdenis van Nicea-Constantinopel van 381 (het nog altijd geldende Credo) staat reeds geschreven dat de Zoon Gods geboren is door de Heilige Geest uit de Maagd Maria (Incarnatus de Spiritu Sancto ex Maria Virgine).

Het punt is de toen eerder al gangbare titel van Maria als Moeder van God (Theotokos – Dei Genitrix / Deipara) – die titel is daar toen (als het ware terzijde) plechtig bevestigd. De afkondiging behelst ‘dat Maria werkelijk Moeder van God is geworden door de menselijke ontvangenis van de Zoon van God in haar schoot’, zo onderricht de Catechismus van 1993 (CKK 466) om dan de op dat concilie bekrachtigde brief van Cyrillus van Alexandrië aan Nestorius te citeren (DS 251): ‘Moeder van God [Theotokos], niet omdat de natuur van het Woord dan wel Zijn Godheid het begin van het zijn aan de heilige Maagd te danken zou hebben, maar omdat Zijn heilig lichaam , begiftigd met een verstandelijke ziel, uit haar is geboren. Met het lichaam [de menselijke natuur] heeft het Woord [de goddelijke natuur] Zich in Zijn [ene] Persoon verenigd. Daarom wordt van het Woord gezegd dat Het naar het vlees is geboren.’

VIII

De titel Theotokos heeft eerst recht de Maria-verering bevorderd. Spoedig breidt het aantal Maria-kerken uit, zoals ook gebeden te harer ere.

Het oudst bewaarde gebed tot Maria, waarin zij met de titel Moeder Gods wordt aangesproken, dateert al van eerder – overgeleverd op een stuk papyrus uit de derde eeuw, gevonden in Alexandrië – geschreven in het Grieks, later onder meer vertaald in het Latijn (cf. ook LG 66):

Sub tuum praesidium confugimus, sancta Dei Genitrix.

Nostras deprecationes ne despicias in necessitatibus.

Sed a periculis cunctis libera nos semper,

Virgo gloriosa et benedicta. Amen.

(Tot u nemen wij onze toevlucht, heilige Moeder van God.

Wijs onze gebeden niet af als wij in nood zijn.

Maar verlos ons uit alle gevaren,

Gij, glorierijke en gezegende Maagd.)

Om ‘praesidium’ wordt Maria gevraagd – om bescherming, hulp, verdediging, bijstand. Het oorspronkelijke Grieks is ‘eusplanchnia’: Toevlucht wordt gezocht tot de moederlijke schoot – rekenend op het welwillende mededogen dat daarvan uitgaat. Beroep wordt dus gedaan op het moederlijke hart, het hart van de moeder die de Moeder is van Jesus.

Laat zich uit dit oude Maria-gebed niet al afleiden dat de Maria-verering – behoudens passend in de algemene heiligenverering – vroeg al van gans eigen aard is geweest? Haar verering wordt niet bepaald door de heldhaftige beoefening van de deugden zoals bij de martelaren en nadien bij de belijders maar hangt samen met haar unieke, lichamelijk-geestelijke en genaderijke eenheid met Christus op grond van haar moederschap.

Geen wedijver bestaat tussen Christus en Zijn Moeder. Maria staat in het licht van Christus, niet in eigen licht. Zo blijft ook zij als vereerde heilige altijd doorzichtig voor Christus, Die als enig licht door alle heiligen heen schijnt.

De gebeden, tot Maria gericht, zijn in enen gebeden tot Christus.

Wie dan nog vreest dat de Moeder Gods te veel eer krijgt, die zij aldus getroost: Geen enkele gelovige kan tot een bepaalde vorm van Maria-verering worden verplicht. Maar omdat die wel verankerd is in de liturgie, kan zij naar de kern niet helemaal door de gelovige worden verwaarloosd.[16]

Vandaar dat de vaders van het Tweede Vaticaanse Concilie vaststellen dat de heilige vaders van de vroege Kerk terecht menen ‘dat God Maria geenszins als een louter passief werktuig heeft gebruikt, maar dat zij vrijwillig in geloof en in gehoorzaamheid meewerkt aan het verlossingsmysterie’ (LG 56).

Onder de Griekse vaders in de vierde en vijfde eeuw lijkt de toon over Maria te spreken gevoelsmatiger en meer bewonderend dan onder de Latijnse die veeleer haar deugdzaamheid prijzen en zich in verwondering uiten omtrent haar moederschap.

Proclus van Constantinopel bezingt Maria als ‘onbevlekt kleinood van maagdelijkheid’, als het ‘geestelijke paradijs van de tweede Adam’, als ‘de werkplaats van de vereniging van de beide naturen’, als ‘het bruidsvertrek waarin het Woord huwt met het vlees’.

Cyrillus van Alexandrië bidt zo tot Maria: ‘Wees door ons gegroet, Moeder van God Maria, vererenswaardig sieraad van de gehele aarde, lamp die niet dooft, kroon van maagdelijkheid, scepter van rechtgelovigheid, onverwoestbaar heiligdom, vat van het onbevattelijke, Moeder en Maagd’.

Ambrosius van Milaan beklemtoont de deugdzame en voorbeeldige trekken in de persoon van Maria.

Petrus Chrisologus van Ravenna zegt tot Maria: ‘De God, Die de gehele wereld niet kan omvatten, hebt Gij alleen omvat’. Leo de Grote weet dat voor het mensengeslacht geen hoop zou bestaan, als Hij – de Schepper van Zijn Moeder – niet de Zoon van de Maagd zou zijn.

Ildephons van Toledo (in de zevende eeuw inmiddels) uit zich in deze woorden: ‘Gewaardig mij, God en u [Maria] aan te hangen […], Hem als mijn Schepper, u als de Moeder van onze Schepper […], Hem als mijn Verlosser, u als het werktuig van mijn verlossing.’

Hoogtij van de Maria-verering is eigen aan de Middeleeuwen in gevoelsmatigheid en innigheid, hartelijkheid en vertrouwelijkheid jegens de Moeder en de Maagd, onze hulp en onze toeverlaat. Daarbij sluiten aan de Maria-hymnen: Ave maris Stella in de achtste eeuw, Alma Redemptoris Mater in de elfde of twaalfde eeuw, Salve Regina Mater misericordiae in de elfde eeuw. En niet te vergeten de vurige Maria-preken van Bernard Clairvaux in de twaalfde eeuw.[17] ‘Zij is de Middelares tot de Middelaar’, luidt een gevleugeld gezegde, toegeschreven aan de Cistercienser abt, ‘de Hals waardoor wat van het Hoofd [Christus] komt naar het Lijf [de Kerk] wordt geleid’.

De veertiende eeuw geldt als het gouden tijdperk van de Mariale theologie met de hoogste lofprijzingen, jegens de Moeder van God betracht.[18]

Laten we nog even bij de Middeleeuwen blijven en bekijken hoe de Moeder Gods met haar goddelijke Zoon wordt weergegeven in de westerse beeldende kunsten van de twaalfde tot de zestiende eeuw; want ook die geven uiting aan de beleving van Maria en Jesus:

Aanvankelijk is Maria de Zetel waarop de Wijsheid is gezeten – hieratisch, voornaam, nagenoeg onbewegelijk, Moeder en Kind – recht voor zich uitziend: Maria als Sedes Sapientiae.

In de dertiende eeuw komt de menselijkheid van het Kind en Zijn Moeder naar voren – het worden echte mensen die met elkaar van doen blijken te hebben en kunnen lijden. In de veertiende is de omgang tussen beiden liefelijk. In de vijftiende eeuw wordt beroep gedaan op ons medeleven en medelijden met Maria en Jesus – Hij de Man van smarten, Zij de Moeder van smarten.

In die elkaar opvolgende eeuwen wordt de verheid van deze Beminden stilaan nabijheid.

Wanneer de late Middeleeuwen van de Lage Landen overgaan in de stijl van het Maniërisme, zoals ook de Renaissance in Italië doet, woedt in het noorden de beeldenstorm onder invloed van de Reformatie en maakt de Moederkerk zich in het zuiden op voor de Contra-Reformatie. De daaruit voortkomende beeldende kunsten worden weliswaar naar thema beperkt maar leven zich uit in de dynamiek en de uitbundigheid van de stijl van de Barok met voorkeur voor het winnendedanweltriomferendeen hetgeweldige dan welheroïsche. Daarin wordt de Kerk, hoewel nog lijdend op deze aarde al gaarne zegevierend voorgesteld. En Maria daarom minder als Consolatrix afflictorum (Troosters van de bedroefden) en meer als Regina caelorum (Koningin van de hemelen).

De verering van de Moeder Gods wordt in de Nieuwe Tijd bepleit door Ignatius van Loyola met zijn adagium per Mariam ad Jesum (door Maria tot Jesus), door Petrus Canisius met zijn in opdracht van Pius V geschreven boek Summa doctrinae Christianae in 1566, door Carolus Borromeus en door Franciscus van Sales. Voorts in Frankrijk door Vincent de Paul en later door Grignion de Monfort. In de achttiende eeuw in Italië door Alfonso di Liguori met zijn Gloria di Maria in 1750 waarin Christus tot Maria zegt: ‘Gij hebt Mij met uw mensheid bekleed; daarom bekleed Ik u met de almacht van Mijn Godheid.’ (sic) En door Benedictus XIV met de bulla Gloriosae Dominae van 27 september 1748 waarin hij schrijft: ‘Maria is de hemelse stroom waardoor alle genaden in de harten van de arme stervelingen worden binnengeleid.’[19]

Na de neergang van de Maria-verering in de periode van de Verlichting en na de verwoestende Franse Revolutie die elders navolging heeft gekregen breekt de lange negentiende eeuw aan die geduurd heeft tot de jaren zestig van de twintigste. En dat is geworden de eeuw van de Maria-vroomheid bij uitnemendheid. De Maria-verschijningen herinneren daaraan en de maar liefst negen rozenkrans-encyclieken van Leo XIII.

Maar Pius XII geeft in de epiloog van de encycliek Mystici Corporis van 1943 een klare wending aan de Maria-verering die vooruit zou wijzen naar het debat over Maria van de vaders op het Tweede Vaticaanse Concilie.

De vroegere verering voor de Moeder-Maagd wordt pas echt weer opgenomen door Joannes Paulus II met zijn bisschoppelijke wapenspreuk Totus Tuus (Geheel de Uwe). Daarvan getuigt onder meer de encycliek van 1987 Redemptoris Mater (Moeder van de Verlosser) en de uitbreiding door hem van de traditionele drie maal vijf geheimen van de rozenkrans tot vier maal vijf.

Per apostolische brief van 16 oktober 2002 voegt hij de vijf mysteriën van het Licht toe aan de andere – die van de Blijheid, die van de Droefheid, die van de Vreugde. Enerzijds raadt paus Wojtyla daarmee ons eerst recht aan terugkeren naar de traditie van het bidden van de rozenkrans, anderzijds blijft hij de trouwe zoon van het concilie. Want de geheimen van het Licht voeren ons terstond naar Christus Zelf. Zij behelsen Jesus’ doop door Joannes de Doper, Jesus’ openbaring op de bruiloft in Cana, Jesus’ verkondiging van het Rijk Gods, Jesus’ verheerlijking op de berg Tabor, Jesus’ instelling van de Eucharistie. Alle vijf getuigen van het Licht dat van de Zoon Gods uitgaat en dat tevens voor ons getuigend en troostend is. Als vijftal zijn zij chronologisch toegevoegd aan de bestaande reeks: Na de blijde, de verlichtende (de ingevoegde), nadien de droevige en ten slotte de glorierijke.

In zijn aanbeveling van de rozenkrans volgt paus Wojtyla volledig de weg die Paulus VI wijst aan het slot van de apostolische exhortatie van 1974 – Marialis Cultus. Daarin beveelt paus Montini naast het bidden van het Angelus het bidden van de rozenkrans aan. Het bidden van de rozenkrans doet in rustig ritme de heilsgebeurtenissen van Christus’ leven overwegen ‘door middel van haar die de Heer het meest nabij is geweest’. Het zeggen van de rozenkrans loopt het gevaar een mechanische herhaling van formules te worden, zo waarschuwt Paulus VI, zonder overweging van de mysteriën. ‘Zonder contemplatie is de rozenkrans als een lichaam zonder ziel.’ (MC 47) Maar in contemplatie is het rozenkransgebed gericht op de liturgie – ter voorbereiding en tot nabeschouwing daarvan (cf. MC 48).

De encycliek Mystici Corporis – over het mystieke lichaam van Christus dat de Kerk is (cf. 1 Kor 11,16-17; Ef 1,22-23) – besluit Pius XII met Maria (108):

‘Haar allerheiligste ziel is meer dan alle andere door God geschapen zielen vervuld van de goddelijke Geest van Jesus Christus en zij heeft “in naam van geheel het menselijke geslacht” erin toegestemd dat “als het ware een geestelijk huwelijk tussen de Zoon Gods en de menselijke natuur werd voltrokken”[20]. Zij heeft Christus onze Heer, Die reeds in haar maagdelijke schoot de waardigheid droeg van het Hoofd van de Kerk, op wonderbare wijze ter wereld gebracht als de bron van alle hemels leven. Zij bood de pas geboren Profeet, Koning en Hogepriester de eerstelingen uit de Joden en de heidenen ter aanbidding aan. Op haar moederlijke gebed heeft bovendien haar enige Zoon “te Cana in Galilea” het wonderteken verricht waardoor “Zijn leerlingen in Hem geloofden” (Jo 2,11). Zij heeft – vrij van elke persoonlijke of erfelijke smet en steeds allerinnigst met haar Kind verenigd – als de nieuwe Eva Hem op Golgotha aan de Vader opgedragen […] voor alle kinderen van Adam die door zijn ongelukkige val waren besmet. Zo werd zij, die naar het lichaam de Moeder was van ons Hoofd, naar de geest […] Moeder van al Zijn ledematen. Zij verkreeg door haar oppermachtig gebed dat de Geest van de goddelijke Verlosser – reeds geschonken aan het kruis – op de dag van Pinksteren met wondere gaven werd uitgestort over de pas geboren Kerk. Ten slotte heeft zij als ware Koningin van de martelaren […] “aangevuld wat nog aan het lijden van Christus ontbreekt…voor Zijn lichaam, de Kerk” (Kol 1,24). En zij heeft het mystieke lichaam van Christus – geboren uit het geopende hart van onze Verlosser – met dezelfde moederlijke zorg en toegewijde liefde gekoesterd waarmee zij eens het Kindje Jesus in de kribbe voedde en verzorgde.’

Aldus verbindt Pius XII een twintigtal jaren voor het Tweede Vaticaanse Concilie de Maria-verering niet alleen met de Bijbel maar ook met de Kerk in haar Traditie (cf. LG 58).

Zo lang al in de Kerk wordt nagedacht over de persoon van Maria gebeurt dat onmiddellijk met het oog op Christus en de Kerk. Maria is voor Christus de tweede Eva die door haar gehoorzaamheid verzoent (cf. Lc 1,38) wat de eerste Eva door haar ongehoorzaamheid heeft verdorven (cf. Gn 2,9). De vroege vaders al zien Maria als ware helpster van Christus, juist voor zo ver zij Maagd en Moeder is. Zij is maagd, omdat zij voor de incarnatie van het goddelijke Woord, waarop zij in geloof ‘ja’ heeft gezegd tot de engel (cf. Lc 1,38), haar lichaam in dit geloof heeft geëerbiedigd. Daardoor is zij op onnavolgbare wijze moeder geworden.

Als helpster van haar Zoon is zij oerbeeld van de Kerk en vindt zij in haar maagdelijke moederschap de zending die zij als beeld en voorbeeld van de Kerk uitdraagt.[21] Omdat Maria en de Kerk maagdelijk zijn en slechts gericht op de eenwording met Christus in de Heilige Geest, daarom zijn zij waarlijk vruchtbaar door God en Zijn genade in hen en door hun deelname aan de heilswil van God voor alle mensen.[22]

Waarin bestaat de maagdelijkheid van Maria? Dat is ‘de volledige overgave van haar persoon waardoor zij wordt binnengeleid in een bruidsrelatie met God’.[23]

Waarin bestaat de maagdelijkheid van de Kerk? Dat is de volledig overgave van haar als Bruid aan haar Bruidegom Christus (cf. 2 Kor 11,2; Ef 5,32). Het is de ongereptheid en heiligheid waartoe de Kerk is geroepen naar het voorbeeld van Maria – niet de Kerk als instituut in de zondigheid van haar leden maar de Kerk als Bruid; beide zijn weliswaar te onderscheiden van elkaar maar niet van elkaar te scheiden.

De Traditie heeft de Kerk steeds als Moeder beschouwd: ‘onze Moeder de Heilige Kerk’. Die gewaarwording wordt al vroeg geproefd in de nog jonge, ongedeelde Kerk:[24]

‘God als Vader hebben is onmogelijk zonder de Kerk als Moeder’ onderricht Cyprianus, bisschop van Carthago omstreeks de helft van de tweede eeuw; want we komen slechts tot de Vader door de Kerk, onze Moeder, die ons de kennis van Christus brengt.

Augustinus, de latere opvolger van Cyprianus in Carthago leert omstreeks 400 dat niemand op de genade van God, zijn Vader, kan rekenen als hij de Kerk die zijn Moeder is misprijst.

En Beda, de monnik-historicus in de achtste, negende eeuw onderricht: ‘Steeds opnieuw baart de Kerk Christus en elke dag baart de Kerk de Kerk.’ Want in de verkondiging van het Woord en de bediening van de sacramenten doet de Kerk Christus in ons geboren worden. En wij als de aldus ontsproten kinderen van God vormen gezamenlijk weer de Kerk.

De beide ramen van de refter in het Romeinse priesterhuis Santa Maria dell’Anima bevatten samen een aan Augustinus toegeschreven tekst: Quantum quisque amat Ecclesiam Christi | tantum habet Spiritum Sanctum. (Voor zover iemand de Kerk van Christus bemint, heeft hij de Heilige Geest.) De Kerk als schenker, als voertuig van de genade – de Geestesgaven.

Christus is het Hoofd van de Kerk, de Heilige Geest de Ziel, Maria het Hart.

XII

Heeft God het in Zijn wijsheid niet zo beschikt dat in de Joodse Bijbel het Messiaanse rijk wordt aangekondigd en daarin door verschillende voorafbeeldingen aangewezen (cf. DV 15)? En ligt in het Oude Testament niet reeds het Nieuwe Testament verborgen om het eerste in het tweede te ontsluiten (cf. DV 16)? Want wie de gehele Schrift niet kent, kent Christus niet, leert ons Hieronymus (cf. DV 25). Zowel het Oude als het Nieuwe Testament zijn als de spiegel waarin de Kerk onafgebroken kijkt (cf. DV 7).

Beide Geschriften èn de eerbiedwaardige Traditie wijzen met toenemende duidelijkheid op de taak van de Moeder van de Verlosser in het heilsbestel. In haar, de Dochter van Sion, zijn de tijden vervuld en is de nieuwe heilsorde ingeluid (cf. LG 55). Maar hoe Maria uit te leggen in de Joodse geschriften en haar daar al te plaatsen in de arbeid van de verlossing door de daartoe mens geworden Zoon Gods?

Hoe de persoon van de Moeder Gods te begrijpen in de verzuchting van de Heer Die de verlossing aankondigt bij monde van de profeet Hosea (cf. 11,7-9):

Mijn volk verhangt zich aan zijn ontrouw jegens Mij, maar hoe zou Ik u kunnen prijs geven en overleveren? Mijn hart slaat om, Mijn binnenste wordt toegevend. Ik zal Mijn toorn niet op het door Mij gekozen volk verhalen. Ik ben God, Ik ben geen mens. Ik ben de Heilige in uw midden.

Maria is niet alleen de nieuwe Eva zoals Jesus de nieuwe Adam is (cf. Rom 5,12; 1 Kor 15,20). Zij is tevens de nieuwe Vrouwe Sion, Jerusalem, Israel. In haar is het uitverkoren volk van de Joden uitgebreid met geroepenen uit de heidenvolkeren. Zij staat als beeld voor het gehele volk Gods in uitgebreide zin. Zoals God onder het Oude Verbond met Zijn volk steeds is omgegaan als de minnaar met Zijn geliefde, zo niet anders onder het Nieuwe Verbond.

Treffend is dat Maria door haar Zoon twee maal – in het Evangelie van Joannes – wordt aangesproken als ‘vrouw’. Een verwijzing klaarblijkelijk naar het Eerste Verbond in het Tweede. Waarom anders zou een kind zijn moeder zo aanspreken?

Op de bruiloft te Cana antwoordt Jesus Zijn Moeder die Hem erop heeft gewezen dat de wijn op is (Jo 2,4): ‘Vrouw, wat is er tussen u en Mij? Mijn uur is nog niet gekomen.’

Vanaf het kruis ziet Jesus naar Zijn Moeder en de geliefde leerling Joannes en zegt (Jo 19,26-27): ’Vrouw, zie daar uw zoon.’ En voorts tot de apostel: ‘Zie daar uw moeder.’ En de tekst vervolgt met de woorden: ‘Vanaf toen nam hij haar op in het zijne.’

Wat betekent die tweevoudige aanwending van de aanspreking ‘vrouw’? Noch bij de bruiloft te Cana, wanneer Jesus’ uur nog niet is gekomen, noch onder het kruis, wanneer het Jesus’ uur is, bevindt zich daar Maria alleen als Moeder maar ook als de Vrouwe Sion, teken van het Nieuwe Verbond.

Bij de gestorven Jesus stoot een soldaat Zijn zijde met een lans open en terstond vloeien daaruit bloed en water (cf. Jo19,34). Uit de zijde van Christus wordt de Kerk geboren (cf. LG 3) – het water verwijzend naar het Doopsel, het bloed verwijzend naar de Eucharistie.

Zoals Eva is genomen (cf. Gn 2,21) uit de zijde van Adam, zo ontspruit uit de zijde van de tweede Adam de tweede Eva – de Kerk waarvan het oerbeeld onder het kruis staat: Maria, Moeder van Jesus, Moeder van ons allen.

En Joannes? Hij heeft het nieuwe, meer uitgebreide volk Gods, gesymboliseerd in Maria, in het zijne opgenomen: Hij staat daar in naam van de apostelen die – zoals hun opvolgers, de bisschoppen – de Kerk vanaf Pinksteren zullen leiden.[25]

XIII

Welke is de Bijbelse plaats van de Mariologie, de theologie over Maria, vraagt Joseph Ratzinger zich af in zijn kleine boek Die Tochter Zion van 1977.[26] Het beeld van Maria in het Nieuwe Testament wordt geweven uit minstens twee draden van het Oude Testament.

De ene draad heeft betrekking op de grote moeders uit de Joodse Geschriften zoals Sarah, de moeder van Isaäk (cf. Gn 17,15;21,1-3) en Hanna, de moeder van Samuel (1 S 1,11.20). Beiden onvruchtbaar worden gezegend met vruchtbaarheid, zoals later Elisabeth, de moeder van Joannes de Doper (Lc 1,37; cf. 1,13.36), de neef van Jesus: ‘Voor God is immers niets onmogelijk.’

De als vloek ervaren onvruchtbaarheid blijkt zegen in vruchtbaarheid. De onvruchtbare blijkt de werkelijk verkorene en begenadigde. Aardse onvruchtbaarheid – verwant aan maagdelijkheid – wordt ware vruchtbaarheid. De lichamelijke geboorte betrekt Paulus op de geestelijke geboorte (Gal 4,25-27; cf. Js 54,1): ‘De Sinaï bantwoordt aan het tegenwoordige Jerusalem dat met zijn kinderen in slavernij ligt. Maar het Jerusalem van omhoog is vrij en dat is onze moeder. Want er staat geschreven: “Verheug u, onvruchtbare, gij die niet baart, breek los in gejuich, gij die geen weeën kent. Want de kinderen der eenzame zullen talrijker zijn dan de kinderen van haar die de man heeft.”’

De haremvrouw Esther en de weduwe Judith zijn op andere wijze de grote moeders in de naar haar genoemde boeken van het Oude Testament. Beiden belichamen het geslagen Israel maar vertolken tevens de onverslagen zielekracht van het Godsvolk. Zij zijn de reddende vrouw en belichamen de hoop van Israel.

De andere draad – het middelpunt van de Mariale theologie onder het eerste Verbond – is de vrouw die Israel zelf is, het uiverkoren volk, verbeeld als Vrouwe Israel. In haar drukt zich het meest helder uit wat schepping, wat uitverkiezing, wat Israel als Gods volk is.

Uiteindelijke betekenis krijgt deze draad in het Nieuwe Testament, in de Vrouw die als de werkelijke Dochter Sion wordt aangemerkt.

Nog een derde draad doet zich voor in de late geschriften van het Oude Testament. Dat is de gestalte van de Wijsheid (Sophia) die verschijnt als het eerste schepsel van God dat in enen het zuivere antwoord aan Hem uitdrukt in het tot Zijn geneugte spelen voor Zijn aangezicht (cf. Spr 8, 22-23.30-31).

Deze drie draden uit het weefsel van het Oude Testament – samen een drieknopig koord – betrekt vanuit het Nieuwe Testament de Kerk op Maria. In dit kader wijst de Wijsheid enerzijds op de Zoon als de scheppende Logos (cf. Kol 1,15-17) en anderzijds op het schepsel, het ware Israel, gepersonifiëerd in de nederige Maagd (cf. Lc 1,38) – aan de ene kant dus op het Woord en aan de andere kant op het antwoord dat haar, de Sophia, vruchtbaar in genade maakt.

XIV

Wezenlijk is de verering van Maria door de Kerk in haar eredienst (cf. MC 56). Zij vereert haar als de Moeder Gods en wordt door haar onafgebroken de eigen moederlijkheid gewaar (cf. LG 63).

De Kerk vereert haar als de Maagd. Haar maagdelijkheid is het teken van haar geloof (cf. LG 63), waarin de Kerk de eigen maagdelijkheid herkent.

Maria is Maagd èn Moeder: De Kerk wordt door het woord van God, dat zij in geloof aanvaardt, eveneens Moeder. Als Maagd bewaart ze de aan haar Bruidegom beloofde trouw helder en zuiver. (cf. LG 64)

Zonder erfsmet is Maria in de schoot van haar moeder ontvangen door Gods bijzondere genade. Zij is met het oog op de verdiensten van haar Zoon op een meer verheven wijze verlost (cf. LG 53,56).

Na voltooiing van haar aardse leven is Maria met lichaam en ziel in de hemelse heerlijkheid opgenomen (cf. LG 59). Op bijzondere wijze neemt zij zo deel aan de verrijzenis van haar Zoon en wijst zij vooruit naar de opstanding van de andere Christenen (cf. CKK 966).

Aldus bevestigt de leer van de Kerk in haar vier Mariale dogmata de verering van de Moeder (cf. DS 503) en de Maagd (cf. DS 503), onbevlekt ontvangen (cf. DS 2803) en ten hemel opgenomen (cf. DS 3903).

In de ene Bijbel is ten tijde van het Oude Verbond de zending van Maria voorbereid door die van de heilige vrouwen van Israel – zelf bemind als geliefde van God, de dochter van Sion. Na lange verbeiding van de vervulling van de belofte komt met Maria, de Dochter van Sion bij uitnemendheid, de volheid der tijden in het Nieuwe Verbond waardoor een nieuwe heilsorde wordt gevestigd (cf. LG 55).

De heilshistorische fundamentering van de Maria-verering komt overeen met haar als beeld van de Kerk. Zij heeft als maagdelijke Moeder Gods het Heil ontvangen en gedragen. Daarom is zij als hoogste lid van de Kerk oerbeeld van de gemeenschap van gelovigen. In Maria vereert de Kerk haar hogere zelf en belijdt zij Maria als haar voltooide gestalte in de eindtijd.[27]

Ave Maria gratia plena – Dominus tecum.

(Wees gegroet, Maria, vol van genade – de Heer zij met u.) (Lc 1,28.30).

Benedicta tu in mulieribus et benedictus fructus ventris tui.

(Gij zijt gezegend onder de vrouwen en gezegend is de vrucht van uw schoot.) (Lc 1,42)

[1]Cf. Leo Scheffczyk, Maria. Mutter und Gefährtin Christi (Augsburg 2003) 208.

[2]Cf. Das Zweite Vatikanische Konzil I, LThK (1966) 149-150.

[3]Cf. ibidem 153-154. Nog altijd blijft de roep om Maria Middelares (bepleiting van een vijfde Maria-dogma) onderwerp van debat – mede op grond van de zo genoemde ‘Vrouwe van alle volkeren’ met de al dan niet vermeende verschijningen te Amsterdam in de jaren na de Tweede Wereldoorlog.

[4]‘Igitur ad Beatae Virginis gloriam ad nostrumque solacium, Mariam Sanctissimam declaramus Matrem Ecclesiae, hoc est totius populi christiani, tam fidelium quam pastorum, qui eam Matrem amantissimam appellant; ac statuimus ut suavissimo hoc nomine iam nunc universus christianus populus magis adhuc honorem Deiparae tribuat eique supplicationes adhibeat.’

AAS LVI (1964) 1014-1015.

[5]Ignace de la Potterie, Maria in het mysterie van het verbond (Bonheiden 1990) (tweede herbewerkte en aangevulde uitgave) 9,15; cf. 10.

[6]Joseph Ratzinger, ‘Erwägungen zur Stellung von Mariologie und Marienfrömmigheit im Ganzen von Glaube und Theologie’ in:

Joseph Ratzinger & Hans Urs von Balthasar, Maria. Kirche im Ursprung (Freiburg 1997) (4. erweiterte Auflage) 19; cf. 14-18.

[7] Cf. André-Mutien Léonard, Drie (niet) geliefden? Maria, de Kerk, en de vrouw (Gent 2008) 8,10.

[8]Cf. Gisbert Greshake, Maria-Ecclesia. Perspektiven einer marianisch grundierten Theologie und Kirchenpraxis (Regensburg 2014) 566-569.

[9] Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum. Mit einem neuen einleitenden Essay (München [1968] 2000) 258.

[10]Cf. Ratzinger (noot 6) 19.

[11] Cf. Hans Urs von Balthasar, ‘Die marianische Prägung der Kirche’ in: Joseph Ratzinger & Hans Urs von Balthasar, Maria. Kirche im Ursprung (Freiburg 1997) (4. erweiterte Auflage) 112,116-119,124-126.

[12]Ibidem 126.

[13] Cf. Leo Scheffezyk (noot 1) 194.

[14]Hans Urs von Balthasar, ‘Maria in der kirchlichen Lehre und Frömmigkeit’ in: Joseph Ratzinger & Hans Urs von Balthasar, Maria. Kirche im Ursprung (Freiburg 1997) (4. erweiterte Auflage) 104.

[15]Cf. Ratzinger (noot 6) 29.

[16]Cf. Scheffczyk (noot 1) 204-205,209-211.

[17]Cf. ibidem 225-231 (met bronvermeldingen).

[18]Cf. Walter Delius, Geschichte der Marienverehrung (München / Basel 1963) 126.

[19]Cf. ibidem 246-252.

[20]Thomas van Aquino, Summa Theologiae III q 80 a 1.

[21] Cf. Hans Urs von Balthasar (noot 11) 127-128.

[22]Cf. idem (noot 14) 99.

[23]Avithal Wohlmann – geciteerd door Ignace de la Potterie (noot 5) 11.

[24] Cf. ibidem 27-28 (met bronvermeldingen).

[25]Cf. Ignace de la Potterie (noot 5) 228-230,243-254.

[26]Cf. Joseph Ratzinger, Die Tochter Zion (Einsiedeln 4. Auflage 1990) 11-12,17-26.

[27] Cf. Scheffczyk (noot 1) 207.