Antoine Bodar

In bezoedeling gedijt de zuivering

header-05.jpg
 

Leven alsof God bestaat

8 December 2017 |  Pieterskerk, Leiden  |  Lezingen

Antoine Bodar

[46ste Huizinga-lezing, in samenvatting op 8 december 2017 uitgesproken  in de Pieterskerk te Leiden en als klein boek verschenen bij Elsevier]

LEVEN ALSOF GOD BESTAAT

I

Hoe het leven te genieten?

In Herfsttij der Middeleeuwen meent Huizinga dat daarin geen verschil is tussen de tijd van toen en 1919, het verschijningsjaar van zijn meest klassieke boek. Hij noemt lectuur, muziek, beeldende kunst, reizen, natuurgenot en maatschappelijke ijdelheid zoals vergaderen, mode en sport.[1]

De middeleeuwse sport is zijns inziens ‘dramatisch en tegelijk van een sterk erotisch gehalte’, maar dat geldt eigenlijk voor elke periode: ‘in een hedendaagschen roei- of voetbalwedstrijd zit veel meer van de gevoelswaarden van een middeleeuwsch tournooi, dan den athleten en toeschouwers zelf misschien bewust is’.[2]

‘De sport heeft als gemeenschapsfunctie haar betekenis in de samenleving steeds meer uitgebreid’, constateert Huizinga in Homo ludens, het boek over de spelende mens van 1938, maar iets van het zuivere spelgehalte is verloren gegaan. De houding van professionele sportlieden, die gescheiden zijn van amateurs, is niet meer die van het spel. Het verband met de cultus is in de moderne sport teloor gegaan. ‘Zij is volstrekt ongewijd geworden […]’[3].

In Mijn weg tot de historie van 1943 herinnert hij zich van zijn leerlingen aan de H.B.S. in Haarlem hoe het bovenal voetbal was wat omging in de hoofden van de jongens.[4] Maar dat waren dan ook jongens — pueri.

In het boek  In de schaduwen van morgen van 1935 schrijft Huizinga: ‘De nieuwe cultus van lichaamskracht, behendigheid en moed, voor vrouwen en voor mannen, is op zichzelf beschouwd ongetwijfeld een positieve cultuurfactor van de hoogste waarde. De sport schept levenskracht, levensmoed, orde en harmonie, alles van de kostbaarste dingen voor de cultuur.’[5]

Huizinga vervolgt dan zo: ‘Dit neemt niet weg, dat toch ook in het sportleven het hedendaagsche puerilisme op menige wijze binnendringt. […] Het dreigt binnen te sluipen met de overmatige organisatie van het sportleven zelf, en met de overmatige beteekenis, die het sportnieuws in de dagbladen en sportbladen voor velen als geestelijk voedsel gaat innemen.’

Zou het door Huizinga toen vastgestelde puerilisme niet nu infantilisme zijn geworden, gezien de vraaggesprekken en debatten in voor- en nabeschouwingen van vooral voetbal op radio en televisie? Infantilisme van dit soort als geestelijk voedsel voor de gehele samenleving? Een cultus die de cultuur in hoogste zin verbindt — een religie. Ik bedoel niet zozeer de sport op zich die eigen gezondheid bevordert en amusement verschaft aan toeschouwers en aldus onderlinge verbinding geeft, al vraag ik mij af welk gehalte dat geestelijk voedsel inhoudt, ik bedoel vooral het niet aflatende gewauwel daaromheen als nagenoeg enig toegeworpen voedsel.

Is sport niet veeleer kwestie van doen dan van praten?

Voetbal is religie geworden. Maar welke religie? Welke pseudo-religie? De godsdienst jegens de mens, de held, de ster — de aanbidding van de mens die het voorbeeld van bekendheid en beroemdheid is, handtekeningen uitdelend en selfies bevorderend en te gepaster tijd als dure slaaf in de aanbieding, product van speculatie, onderhandeling en beklonken koop in internationale slavernij.

De mens als maat van alles, de mens als enig ik, in aanbidding voor het eigen enige ik, de hoogste bevrediging, de hoogste levensvervulling — de mens zichzelf genoeg.

Vormen van deze dienst aan de zo genoemde goden-zonen in hun sport zouden overeenkomen met katholieke riten, althans volgens sommige  theologen.[6]

Het stadion is het kerkgebouw, de wedstrijd is de Hoogmis, de binnenkomst van de voetballers met hun jongens is de intrede-processie van de celebranten met hun misdienaars, de toeschouwers in het stadion zijn de andere gelovigen in de kerk, de kleding van de spelers zijn de paramenten van de priesters, het volkslied vóór de strijd is de bezinning aan het begin van de viering, het meebrullen tijdens de strijd is in de liturgie het meezingen,  het doelpunt is de opheffing van de hostie, de uitgelaten bespringing van de spelers onderling nadien is de onderling vriendelijke vredeswens van de gelovigen, het gejuich of gemor met meer of minder vernielzucht na afloop van de wedstrijd is de vreugde of opluchting na de wegzending uit de Mis.

Sportjournalisten, meestal niet gehinderd door welke kennis van de Kerk ook, zoals de meeste journalisten, hebben deels dergelijke vergelijkingen in eigen taalgebruik overgenomen en zo horen we uit hun mond spreken over de ‘hoogmis’ van de voetballerij in het stadion.

Hoe dit zij, het zijn allemaal vergelijkingen naar de vorm en in de vorm aansluitend bij Huizinga’s bepaling van het spel.

Spel is een vorm met zin, het heeft een sociale functie. Het is een vrije handeling die — eenmaal aangegaan — aan regels is gebonden. Het staat buiten het gewone leven en is naar de tijd begrensd. Het geeft zowel spanning als ontspanning, het leent zich voor herhaling, het schept rythme en harmonie. Het heeft — in het voor Huizinga karakteristieke taalgebruik — ‘in al zijn hoogere gedaanten, waar het iets beteekent en viert, zijn plaats in de sfeer van feest en cultus, de heilige sfeer’.[7]

Als student geschiedenis aan de destijds diep rood gelovige Universiteit van Amsterdam studeerde ik af op een studie omtrent Huizinga’s cultuurkritiek die op weinig instemming heeft mogen rekenen. Pas jaren later heb ik die durven publiceren.[8] Neen, dan Ter Braak en Du Perron, Jacques de Kadt, Pieter Geyl en vooral Jan Romijn — de vereerde marxistische geleerde van die periode  aan de steeds weer uit protest bezette universiteit van de hoofdstad. Destijds gold Huizinga daar als burgerman, wiens belang voorbij heette, ofschoon toch in 1972 aan de Groninger universiteit een symposium over hem werd gehouden naar aanleiding van zijn honderdste geboortejaar — in de stad van zijn geboorte, zijn studententijd en zijn eerste hoogleraarschap.

Tot de dag van vandaag beschouw ik Huizinga als één van mijn leermeesters en nu wend ik hem aan — ik ‘instrumenteer’ hem om mij eens eigentijds uit te drukken — voor eigen betoog. In hoeverre is zijn cultuurkritiek van destijds ter overweging zinvol voor de tijd van nu? Ik ‘actualiseer’ Huizinga als cultuurfilosoof en verraad meteen al dat mèt alle maatschappelijke veranderingen naar de kern zijn vaststelling  nu dezelfde is en voor mij nog interessanter dan toen. Ik spreek vanavond tot u als een vooruitstrevende en optimistische en idealistische spreker die vertrouwt op het mettertijd bij zinnen komen van velen.

De sport — zo constateert Huizinga —  verliest in de jaren dertig haar verbinding met de oorspronkelijke cultus, zo eigen aan de sport, bedreven in de Oudheid in Griekenland, waar athleten rekening hielden met de goden, ook al bedienden die zich van willekeur jegens de mensen.

In onze tijd is sport puur zelfzuchtige cultus — pseudo-cultus — geworden, niet meer in een groter geheel van cultuur, maar quasi-cultus als zelfverheerlijking met de geldbuidel onafgebroken op tafel — met de speler als nationaal en  internationaal koopwaar. De sport zelf als god, zoals het bier, de buik en de bank en de sportsman als zoon of dochter van de godheid die sport is. Wat voor een god? Een god die in ons is en boven ons is en ons leven beheerst — maar als wie of wat dan?

Waarom zo’n boutade over sport, met name over voetbal? Omdat de aandacht daarvoor mijns inziens geen maat houdt en in wanverhouding staat tot de rest van de maatschappij. Zulks verheelt niet dat sport, zoals elke gewoonte, zoals elke rite, steun is in de ordening van het leven en verbroedering, gemeenschapszin,  onderlinge verbinding en onderlinge verantwoordelijkheid kan bevorderen. In elke rite, in elk met elkaar delend gebruik, verkleint zich een persoon om de gezamenlijkheid groter te doen worden. Daarin zijn al dergelijke gebruiken  vergelijkbaar, voortgekomen als zij zijn uit regels van spel. De aan regels gebonden gewoonten — in stadion, parlement, rechtszaal en Kerk, bij de zo genaamde overgangsriten van geboorte en dood, huwelijk en jubileum.  En ik wil niet onderschatten de vaderlandse gebruiken bij moord of aanslag of ongeval, bij de dood van een prins (Claus) of een prinses (Diana) of een volkszanger (André Hazes) als gemeenschapstimulerend en ook als zondanig verdiepend.

De mens is ritualist nog voor hij spreken kan — naar een woord van Chesterton.[9]

‘Cultuur begint niet als spel en niet uit spel maar in spel’, benadrukt Huizinga.[10]

Cultus ent zich op spel.[11] En in cultus — verering van een godheid of goden en als gevolg daarvan het geheel van riten — vangt cultuur aan.

II

Huizinga acht drie voorwaarden voor een cultuur, dat wil zeggen voor een samenleving, voor een maatschappij, noodzakelijk die ook heden gedrieën geenszins zonder nut en zonder zin zijn: Cultuur betekent beheersing van natuur. Cultuur vereist evenwicht  van geestelijke en stoffelijke waarden. Cultuur is streven.[12]

Cultuur als beheersing van natuur is heden meer dan eens van ogenblikkelijk belang, gezien klimaatverandering, bekommering om het milieu en het landschap, de groeiende eerbied voor dieren. Beheersing bant elke uitbuiting uit en paart zich aan zelfbeheersing en dienstbaarheid.

Bestaat heden evenwicht tussen stoffelijke, dus materiële waarden en geestelijke waarden? Daarvan zijn morele en spirituele volgens Huizinga meer bepalend dan intellectuele en esthetische.

Enerzijds lijken heden de materiële waarden die van de geestelijke te overtreffen, terwijl anderzijds binnen deze geestelijke waarden ethiek nu veelal berust op afspraken en spiritualiteit nu even vaag als veelomvattend is.

Is cultuur nog streven en indien zo, waarheen dan wel? Kleeft niet aan het huidige materialisme, hedonisme en egocentrisme respectievelijk selfy-isme te zeer stilstand en zucht naar gemak en behoud om nog van werkelijk streven te kunnen spreken — streven naar een verder doel dan het hier en het nu in weerwil van de gunstig veranderende houding jegens de natuur?

Hoe velen zijn niettemin op zoek naar zin, nu het inzicht in breder kring ontwaakt dat de maakbaarheid van het leven begrensd is.

Bloeit niet een samenleving bij een ideaal dat voorbij de tijdelijkheid reikt?

Te bewonderen aan bouwers van kerken en kathedralen in de Middeleeuwen — zoals ook van deze Leidse Pieterskerk — is hun onbekommerdheid het bouwwerk vaak niet met eigen ogen voltooid te kunnen zien. Dergelijke bouwprojecten gaven immers gestalte aan een droom die over de generaties heen werd omhelsd als na te streven doel, als uiting van een idealistische gesteldheid.  Het zegt veel over de huidige tijd dat deze idealen van toen door onderzoekers worden beperkt tot stadsobjecten van prestige als vertoning van geld en macht, zoals ook de leegheid van dergelijke bouwwerken heden getuigt van ontzieling en onderlinge vervreemding in een verbrokkelde en hyper-individualistische maatschappij zoals de Nederlandse — de sport even terzijde gelaten.

‘Cultuur moet metaphysisch gericht zijn, of zij zal niet zijn’, verwoordt Huizinga in 1935 en voegt daaraan enige jaren later toe dat ook een niet volledig te verwezenlijken ideaal toch cultuur bevordert.[13]

‘Van ongeveer 1900 af is mij steeds stelliger buiten elke confessioneele aanvaarding om als opperste richtsnoer van alle menschelijk leven de christelijke zedewet bewust geworden’, schrijft hij aan zijn neef Menno ter Braak op 29 december 1938. ‘Aan een stabiele, zoo ook voor den mensch onbereikbare waarheid heeft nooit eenig relativeerend of ander geschrift mij kunnen doen twijfelen.’ En een maand later: ‘Ja, ik sta zeer beslist op het metaphysische standpunt, en deed dat al, lang voor die wending naar de christelijke, ethische en dogmatische begrippen, waarover ik je schreef, eigenlijk zoo lang als ik mij herinneren kan. […] Een sterk metaphysisch instinct, dat is het; een besef, dat het met deze wereld niet bekeken is […] en dat de zin der dingen is.’[14]

Metafysica gaat voorbij aan de waarneembare werkelijkheid en blijft op zoek naar het wezen van de werkelijkheid en zo naar de waarheid. Waarom zo veel scepsis daaromtrent? Waarom tegenwoordig te leven alsof God niet bestaat? Is het niet eenvoudiger te leven alsof God wel bestaat?

Indien geloof in de goddelijke voorzienigheid zich niet voordoet, waarom dan niet eenvoudig te geloven in een onnaspeurbare en verborgen orde in het menselijke bestaan die te onmetelijk is om te begrijpen en te duister om in te zien.  Zo de raadgeving van Augustinus.[15]

Is de Godsvraag niet eigen en tevens voorbehouden aan de menselijke soort? Leven en dood in betrokkenheid op God blijft altijd voorwerp van menselijk denken. Is de dood het definitieve einde voor de mens? Bestaat God wel of bestaat Hij niet? Volgens George Steiner zijn we met die vraag niets verder gekomen dan Parmenides of Plato. Of misschien zijn we  verder van dat raadsel verwijderd dan zij. Zouden we de vragen over bestaan, sterfelijkheid en het goddelijke voortaan achterwege laten, we zouden de kern en de dignitas (waardigheid) van ons mens-zijn uitdoven. Aldus Steiner.[16]

Alvorens nu na cultuur verder na te denken over cultus, eerst nog een uitweiding over wellevendheid dan wel beleefdheid als uitingen van beschaving en dus van cultuur.

Ook omgangsvormen zijn immers riten, aan regels gebonden spel.  Nederlanders zijn rechtstreeks in hun spreken, hetwelk helderheid bevordert en openheid stimuleert. Maar deze voortreffelijkheid ontaardt in de jongste jaren in verlomping en verhuftering — zo zelfs dat lompheid eerste vaderlandse eigenschap is geworden. Huizinga doet in Geschonden wereld, geschreven in 1943, herinneren aan de civilitas humana volgens Dante, dat onder meer ordelijk gedrag, ciselering van innerlijk, verfijning van zeden , hoffelijkheid omvat — een ideaal dat zijns inziens in de Renaissance, dat spelende tijdperk bij uitnemendheid, hogelijk is nagestreefd. Die betrachting van beschaving zou werkelijk gelukkig leven (vita felice) beduiden.[17] Reden te meer vanavond hier in Leiden Il libro del Cortegiano (Het boek van de Hoveling) van Baldassare Castiglione — voltooid in de jaren 1513-1518 en verschenen in 1528 — in het geheugen terug te roepen, een boek even idealistisch als het in dezelfde jaren geschreven boek vanMacchiavelli Il Principe (De Vorst) realistisch.

Castiglione’s boek is een vingerwijzing naar  wellevendheid in natuurlijkheid en naar redelijkheid in bescheidenheid die gevoel voor betrekkelijkheid verraadt. Een speelse eenvoud trekt op met een mate van achteloosheid, door Castiglione sprezzatura genoemd, een te verwerven regel die aan elke dikdoenerij of snoeverij en ook aan geforceerdheid of gekunsteldheid tegengesteld is. Daarbij raadt hij vooral de ouderen aan genoegen erin te scheppen datgene wat zij weten alleen te zeggen, wanneer dat te pas komt. Kortom het betreft allemaal goede smaak die in zekere zin is aan te leren en waarover altijd getwist moet worden totdat eenieder die smaak onder de knie heeft gekregen. Het gedrag van de ideale hoveling is de norm geworden voor de beheerste Engelse gentleman. Zelfs een Nederlandse vertaling is verschenen — zij het pas in 1662, en in onze tijd in 1991 met de vooruitziende blik van de voortgaande, vaderlandse verlomping. Wat Castiglione’s personages uiten is het streven ‘naar een leven van elegantie en rationele orde, van een schoonheidsideaal dat het aardse een hogere, eeuwige betekenis verleent’. Castiglione had volgens eigen inzicht dat ideaal niet bereikt. Nochtans noemde Karel V hem na zijn dood in 1529 een van de beste ridders van de wereld.[18]

Geen toeval waarschijnlijk dat Willem Otterspeer in zijn studie over Huizinga als klassiek schrijver,  als geleerde van het tijdloze schrijverschap, hem typeert als  de ‘onbekende ridder’, wiens mensbeeld wordt bepaald door ‘liefde en loyaliteit, vriendschap en trouw’ — het type mens waarmee Huizinga zich gaarne heeft geïdentificeerd.[19]

III

In de handeling , in het drama ligt volgens Huizinga meer dan elders de verbinding tussen spel en cultus. ‘Die handeling is eigenlijk altijd in zekeren zin heilige handeling.’[20] Want spel is niet alleen wedijver om iets maar ook voorstelling van iets. ‘De heilige vertooning’ is zijns inziens niet een schijnbare noch een symbolische maar ‘een mystische verwezenlijking’, waarin de deelnemers aan de cultus  overtuigd zijn van verwerkelijking van heil in de verrichte handeling. En na afloop daarvan is de werking niet voorbij maar zij blijft en is van andere, van hogere orde. De cultus stelt immers een kosmisch gebeuren voor, waarmee de deelhebbers, de gelovigen zich vereenzelvigen. De heilige handeling wordt gevierd in onderbreking van het gewone leven en speelt zich af als feest.[21]

Het boek Homo ludens bereidt Huizinga voor door een in 1933 gehouden rectorale rede met als titel Over de grenzen van spel en ernst in de cultuur. Daarin laat hij weten dat die kwestie al dertig jaar eerder hem is gaan bezig houden.[22]

In dat kader leert hij het veel verkochte boek Vom Geist der Liturgie van de Italiaans-Duitse theoloog Romano Guardini kennen. Huizinga’s aantekeningen, bewaard in het naar hem genoemde archief in de Leidse universiteitsbibliotheek getuigen daarvan.[23] Guardini’s klassieke, kleine boek, verschenen in 1918, baart opzien door een hoofdstuk met als titel ‘Vom Spiel der Liturgie’. In de drukken vanaf 1920 voegt Guardini een hoofdstuk toe dat ‘Der Ernst der Liturgie’ heet, aldus verhelderend dat in de liturgie ernst boven spel gaat.[24] Huizinga daarentegen blijft de grenzen van spel en ernst als onoplosbaar beschouwen, hoewel hij in dezen de ethiek ten slotte het laatste woord toekent.[25]

‘De innige samenhangen tusschen heilig mysterie en spel zijn op treffende wijze aangeroerd door Romano Guardini’, schrijft Huizinga in een toegevoegde noot van de tweede en herziene druk van Homo ludens in 1940 en hij vervolgt: ‘Hij [Guardini] kent aan de liturgie tal van kenmerken toe, die wij als karakteristiek voor het spel aanmerkten. Ook de liturgie is in hoogste instantie “zwecklos, aber doch sinnvoll”.’[26]

De vraag is nu waarom de naam van Guardini  bij de literatuur in de eerste druk van 1938 ontbreekt, terwijl diens invloed daarop (voor mij althans) evident is.

Als de ene reden kan gelden dat Huizinga spel ‘een maar zo doen’[27] noemt — met een doel  en dus met zin totdat het spel ‘uit’ is, terwijl Guardini juist over zin spreekt van een spel dat in zichzelf doelloos is, omdat de zin van de liturgie samenvalt met de heilige handeling zelf . Daarbij voegt zich dat Guardini in het spel van de liturgie waarheid zoekt die volgens Huizinga voor spel niet ertoe doet.[28] Laat dit tamelijk redelijk klinken.

Om de andere reden breng ik hier de priester Guardini in het midden: Huizinga kiest zijn voorbeelden van heilig spel uit  vroege, nagenoeg voorbije, veelal zo genaamd primitieve cultushandelingen, toen spel nog geheel gebonden was aan de heiligheid van het spel. In zijn Schaduwen evenwel acht hij een metafysische dimensie voor noodzakelijk met betrekking tot de eigentijdse samenleving, terwijl  de cultus zelf van de Kerk uitvoerig aanwezig is in zijn Herfsttij.  Dat is de katholieke liturgie — een heilige handeling die in het Kerkgenootschap, waartoe hij zelf behoort — de Doopsgezinden — minimaal of niet aanwezig is.

In het middelpunt van de cultus immers staat het offer. Voor het christendom is de dood van Jesus Christus het enige en definitieve offer tot delging van de zonden (cf. Heb 9, 26-28), maar in de katholieke traditie wordt dat ene offer in de viering van de Eucharistie cultisch, liturgisch dus, tegenwoordig gesteld in enen met de werkelijke aanwezigheid van Christus onder gedaanten van brood  en wijn — de Maaltijd des Heren.

Alle cultuur — het zij nog eens gezegd — vangt aan in cultus en komt uit cultus voort. De gods-verering en de gods-dienst zijn de fundamenten van onze beschaving.[29]

Het antwoord op de door mij gestelde vraag over het verzwijgen van Guardini  zou kunnen zijn dat Huizinga bij het schrijven van Homo ludens nog niet de vrije schrijver van Geschonden wereld is — vrij om de objectivering van wetenschap achter zich te laten en zich uit te spreken in een soort levenstestament.

‘Onrustig is ons hart tot het rust vindt in U’ luidt het gevleugelde woord van Augustinus. De eredienst is onderschat voertuig om God enigszins nabij te geraken en zo tot rust te komen. De cultus is op God gericht en leidt gezond af van de eigen cultus, de middelpuntigheid van de mens zelf zowel afzonderlijk als gezamenlijk.

De filosoof Josef Pieper verbindt cultus niet met spel maar met rust. De cultuur leeft uit de cultus, zoals uit de cultus de rust ontspringt. Volgens hem ligt de kern van de rust in het vieren, niet het vieren van de mens zelf maar het vieren van God in de eredienst. Geen meer intensieve instemming met de wereld dan de lofprijzing van God als de Schepper van het heelal. Daarom geen feestelijker feest dan het cultische feest. De cultische viering is voorwaarde voor volledige rust. Zo is ook de zin van de arbeidsrust cultisch verankerd. Wat de cultus is ten opzichte van de tijd, dat is de tempel of de kerk ten op zichte van de ruimte. Het gebouw is afgebakend en omheind en zo afgezonderd in de ruimte. De eredienst op gelijke wijze door de tijd. Elke zevende dag is zo’n feest-tijd-ruimte. De huidige blindheid voor de cultus slaat om in het verschijnsel dat de arbeid zelf tot cultus wordt verheven — zo bij voorbeeld in de arbeid van het voetballen en het daarmee samenhangende transferieren. De God dienende cultus wordt louter om zichzelf voltrokken, geeft gestalte aan de diepste instemming met de wereld en vormt de diepste oorsprong van de rust.

In de rust overschrijdt de mens de arbeidswereld als in een vervoering.[30]

Hedentendage is die overschrijding bijna niet mogelijk door de verslavende arbeid van zeven dagen per week die de mens achter zichzelf laat aanlopen — de mens zichzelf een slaaf. En de vervoering? Die is momenteel vervangen door verdwazende verdoving die door onrust verveling bevordert. Het is een toestand die in enen de verweesde samenleving laat zien waarin de mens zich alleen en vaak eenzaam bedwelmt met facebook en twitter, i-pad en selfy, koptelefoon en oordop, opgaand in de eigen wereld die vernauwender en isolerender is dan de vroegere ivoren toren van de geleerde die zo veelvuldig is bekritiseerd als te weinig maatschappelijk betrokken.

Verbazing wekt dit alles mede niet, nu wij van neurobioloog Dick Swaab weten dat wij ons brein zijn en wij ons kunnen laten verklaren door chemische reacties in onze hersenen. Dat is de vakman op de stoel van de wijsgeer, een even beperkende ontwikkeling  als de te zeer bestaande terugdringing op universiteiten van de filosofie tot methodenleer of hermeneutiek en logica. Wat gaat zo niet teloor omtrent onze beschouwing van tijd en eeuwigheid, het zijn, het boven-zijn (metafysica) en het mens zijn,  de troost en de wijsheid?

IV

Ik zou wel eens willen weten, waarom zijn de bergen zo hoog.

Misschien om de sneeuw te vergaren

of het dal voor de kou te bewaren

of misschien als een veilige stut voor de hemelboog.

Daarom zijn  de bergen zo hoog.

 

Ik zou wel eens willen weten, waarom zijn de zeeën zo diep.

Misschien tot geluk van de vissen

die het water zo slecht kunnen missen

of tot meerdere glorie van God die de wereld schiep.

Daarom zijn de zeeën zo diep.

Hoewel de liedschrijver Jules de Corte blind is, ziet hij toch de hoge bergen en de diepe zeeën. Dat was zestig jaar geleden in 1957. Hij vraagt niet naar natuurwetenschappelijke verklaringen maar speelt en zingt zijn verbazing uit over de grootheid van de schepping. Hij bekommert zich niet om de letterlijkheid en verwacht geen antwoord na empirisch onderzoek in rationeel te volgen woorden. Kunstenaars weten — zoals Gerard Reve treffend zegt — dat letterlijkheid de dood is van de dichtkunst. En dat zelfde gaat vanzelfsprekend op voor de godsdienst. Religie is onredelijk, weet Herman Philipse.[31] God zij gedankt — dit niet als veel gehoorde uitroep maar in dankbaarheid letterlijk bedoeld —  kent het mensdom ook nog onredelijkheid, omdat de mens meer is dan de rede zoals tal van rijkdommen bestaan die voor de rede ontoegankelijk zijn, omdat die haar te laag of te hoog zijn. Te hoog voor de rede? Ja, voor de rede zoals die nu is: Door zuivering zou zij verder geopend kunnen worden om meer te begrijpen dan waartoe zij nu in staat is. Rede en geloof zijn als twee vleugels, waarmee de menselijke geest kan opstijgen tot de beschouwing van de waarheid.[32]

Naast benedenredelijkheid bestaat bovenredelijkheid. Sceptici onder ons komt Nietzsche evenwel opbeurend zo nabij: ‘Wij geloven niet meer dat waarheid nog waarheid blijft, als haar de sluier wordt afgetrokken.’  Voor ons is het tegenwoordig een zaak van betamelijkheid niet alles ontkleed te willen zien. Beter houde men de schaamte in ere waarmee de natuur zich versluiert in raadselen en veranderende onzekerheden.[33]

In ieder geval is de beperking tot het logisch redeneren de armoede van onze tijd.

Ik zou wel eens willen weten, waarom zijn de mensen zo moe.

Misschien door hun jachten en jagen

of misschien door hun tienduizend vragen.

En ze zijn al zo lang onderweg naar de vrede toe.

Daarom zijn de mensen zo moe.

De vermoeide mens — vermoeid niet minder door vacantie dan door werk,  door de opgelegde verplichting telkens weer te kopen, door omgaan met feiten en ‘alternatieve feiten’, met nieuws en nepnieuws, door de haast de ene en de volgende sensatie bij te kunnen houden. Maar achter al dat verplaatsen van onrust drukken evengoed meer verborgen vragen omtrent de gebeurtenissen in de wereld — oorlog en vrede, verdeling van delfstoffen, natuurrampen en klimaatverandering, vermeende gelijkheid van mens en dier en wat dies meer zij.  En dan ten slotte klemmende vragen als: ‘Zijn wij louter toevallig in het leven geraakt? En nu we er zijn, wat is de zin van ons leven?’

Mensen die zo moe zijn en tobben met wel tienduizend vragen, laten die ernaar verlangen zich te verwonderen over al het edele dat de schepping ons schenkt — het goddelijke boek van de natuur en de voortzetting daarvan in muziek en poëzie, kunsten en wetenschappen. Verwondering immers wekt wijsheid.

En wie zich verwondert, overkomt deemoed en schroomvalligheid.

Filosoferen vangt aan in zich verwonderen en zo toont zich terstond het onaangepast, niet correct, niet burgelijk karakter van de filosoof. Verwondering is bij de aangepasten, de correcten, de verburgelijkten gedoofd, versuft en afgestompt. Wie het ongewone behoeft om zich te verwonderen, zucht naar sensatie en heeft werkelijke verwondering verloren. Wie echter niet ophoudt zich te verwonderen, houdt niet op te filosoferen.

Filosofie is van oorsprong een vorm van wetende bescheidenheid en zelfbeperking. Niemand is al wijs en wetend. Dat is alleen God — in geseculariseerde kring geheten — uit zuivere terughoudendheid — ‘Opperwezen’.

De mens kan slechts wijsheid begeren. En wie die zoekt in beminnende begeerte noemt zich wijsgeer. Wijsheid is daarom een na te streven maar niet te bereiken ideaal. En alle wijsbegeerte ontstaat in gesprek met vorige wijsgeren en staat dus in een traditie van denken. Haar vragen ontvlammen in een al bestaande opvatting van de zin van het zijn in het geheel.[34]

Verwondering is gezondheid bevorderend, verdrijft somberheid en doet vreugdevol instemmen met het leven dat verder reikt dan het eigen ik. En dat ondanks onttovering, waarvan Max Weber aan het begin van de vorige eeuw gewag maakt.  Om wat voor wereldbeeld gaat het in de onttovering die in de loop van de tijd overigens een containerbegrip is geworden? Fundamenteel daaraan is de verwetenschappelijking van het leven die oftewel ruimte laat aan de transcendente, metafysische kant (en dus betovering behoudt) oftewel alleen immanent is en gelijk staat met het voortgaande proces van secularisering die tevens ontheemding van het heilige, dakloosheid van het hemelse en chaos van het niets oplevert (en dus gespeend is van betovering).[35]

Met secularising behoeft onttovering niet gelijk te blijven opgaan. Met hervinding van verwondering keert betovering terug. Betovering geschiedt door verwondering. Verwondering betovert. En betovering gunt ons de droom. En de droom doet ons — met Chesterton — beseffen dat de wereld van het sprookje en van de legende over het leven zelf meer leert dan de werkelijkheid van alledag. Een legende dwingt meer eerbied af dan een geschiedenisboek. En sprookjesland is het zonnige land van het gezonde verstand, waar de maatstaf de verbeelding is en de toets van het geluk de dankbaarheid.[36]

Huizinga herinnert zichzelf als een dagdromer in zijn jonge jaren, wiens geest maar wat ‘zweefde’ buiten het dagelijkse bestaan in een genieting die verwant is aan ‘natuuraandoening’. En in de latere beoefening van geschiedenis, die zijns inziens geneest van egocentrisme en van overschatting en geldigheid van hetgeen ons direct omringt, gaat het hem om opgaan in een beschouwing van de wereld om zo een levend verhaal te vertellen, ‘een evocatie van beelden’. Daarbij voegt zich nog dat elk historisch gegeven onmiddellijk uitmondt in de eeuwigheid.[37]

Verwondering, betovering, eeuwigheid — te veel dromerij en te veel vermeiing in idealiteit tegenover de wereld van de realiteit?

V

‘Er is waarschijnlijk geen God. Durf zelf te denken en geniet van dit leven.’  Slagzin van drie humanistische organisaties langs de autoweg bij Schiphol in maart 2009 in een atheïsme-campagne.

Waarschijnlijk bestaat God juist wel of juist niet. Zelfs een zo genoemd Godsbewijs is nooit meer geweest dan een waarschijnlijksheidsbewijs. Het zelf durven denken is niet voorbehouden aan atheïsten — zij kunnen eerder zelfs daarmee ophouden, eerder als zij tegenwoordig vaak voorgeven klaar te zijn met leven. En zijn zij eenmaal daarmee echt klaar in de dood, dan eindigt meteen hun denken. Gelovigen daarentegen moeten zelf blijven voortdenken totdat de dood natuurlijk erop volgt; want verder denken is voortgaan zo ver als mogelijk op de ontginning van de schepping en aldus van het leven dat niet in onze eigen hand ligt.

Genieten van het ondermaanse leven blijkt in deze redenering bij atheïsten minder dan bij gelovigen; want zij houden wat genieten is juist wel in eigen hand en ondergaan het eenvoudigweg, omdat er niets anders is en het leven zo maar plotseling voorbij kan zijn. Maar waarom verpraten zij tevens met veel tijd zo veel over dood gaan, hetwelk genieten van het leven in de weg lijkt te staan. Genieten immers paart zich niet aan bezorgdheid maar aan onbezorgdheid.

Zelf denken alsook zelf op die wijze genieten is dus geen aanbeveling  het atheïsme aan te hangen. Kortom: Leven alsof God wel bestaat is lucratiever dan alsof Hij niet bestaan — stellig voor een volk van kooplieden (geldvergaarders) en dominees (beterweters). Is het leven echt genieten daarenboven niet een typisch zuidelijke eigenschap — in Bourgondië en elders in de meer beneden gelegen streken van Europa?

Het Humanistisch Verbond beperkt humanisme hoofdzakelijk tot atheïstisch humanisme, waaraan het vooral in de maand december uiting geeft door radioreclame: ‘Bent u ook zo geïnteresseerd in het leven vóór de dood? Wordt dan lid.’ Wat zou het verbond hieromtrent van gelovigen denken, aan wie het onverdroten blijven denken en het breed blijven genieten meer gegeven blijkt te zijn?

De bescherming van de waardigheid van de mens is gelijkelijk opdracht voor humanisten èn christenen. Zij delen dus die taak en die taak verdeelt hen niet.

De christen-humanist Desiderius Erasmus geniet bij het Humanistisch Verbond verering. Afgelopen zomer [10 VIII 2017] is hij op de webbladzijde van het verbond zelfs nog geprezen als ‘de uitvinder van de ironie’.  Erasmus deelt  ironie en humor en spel met zijn vriend Thomas More — beiden in bewondering voor de satyricus Lucianus in de tweede eeuw, zoals menig humanist in die tijd — allen in dankbaarheid jegens de uitvinder van de ironie — als er dan toch iemand genoemd moet worden — Aristophanes, de oudere tijdgenoot van Plato.

Schatten de atheïstische humanisten van heden Erasmus juist of eigenen zij zich deze priester toe,  te weinig van hem op de hoogte als zij zijn?

Huizinga’s biografie van Erasmus uit 1924 biedt uitkomst.

Humanisten in de periode van de Renaissance cultiveren hun levens- en geestesideaal, hun taal evenwel wil ‘niet recht naar Christus klinken’. Een opwelling van scepticisme brengt het humanisme met zich mee. De toon van Erasmus verdragen Luther en Calvijn niet, maar Erasmus — zo Huizinga: ‘Erasmus, hoe straalt de stemming van het spel uit zijn gansche wezen uit!’[38]

De beoefening van het klassieke Latijn en Grieks bepleit hij niettemin ‘in dienst van een zuiver christendom’. En bij zijn verwachtingen daarvan ziet hij één gevaar: dat onder de dekmantel van de wedergeboorte van de heidense letteren het heidendom de kop zou opsteken.[39]

De neo-heidense humanist past derhalve bescheidenheid in zijn beroep op de christen-humanist Erasmus.

Nochtans — atheïstische humanisten weten het niet (meer) — ook zij zijn voor  christenen nog altijd kinderen van God (en vanzelfsprekend ook leden van de links-liberale partij hier ten lande met al die al dan niet vergaarde ‘kroonjuwelen’).

En hoe is het gesteld met de atheïsten van nu die zich beroepen op de periode van de Verlichting?

Om te beginnen wijst Huizinga erop dat de geest van die tijd weliswaar ‘met den zin voor het bovennatuurlijke ook de behoefte aan het metaphysische’ heeft verloren, maar dat de ongodsdienstigheid van de achttiende eeuw meestal wordt overschat. Ook ontluisterd blijft het christelijke geloof verre de boventoon voeren ‘over den spot van Voltaire of de negatie der Encyclopedisten’. Aldus Huizinga in een voordracht van 1933.[40]

De veronderstelling, als zouden filosofen als Voltaire of Rousseau atheïst zijn, is niet juist.

Rousseau pleit vóór natuurlijke religie en tegen atheïsme. In zijn Contrat Social van 1762 ontwerpt hij een nieuwe religie met een godheid die almachtig, intelligent, welwillend vooruitziet en bestiert — zich dus niet afzijdig houdt van het mensdom — en voor de rechtvaardige, al was het slechts ter vereffening van ondergane onrechtvaardigheid, een leven na de dood in het vooruitzicht stelt.

Voltaire maakt onderscheid tussen God en godsbeelden. Over God is niets met zekerheid te weten en godsbeelden kunnen leiden tot bijgeloof. Hij belijdt zich als theïst; want hij is  overtuigd van het bestaan van een hoogste Wezen dat — goed en rechtvaardig — alle wezens heeft gevormd. Wat dan in te brengen tegen bezwaren die het bestaan van de Voorzienigheid aankleven? Dat zijn volgens hem wel problemen maar geen bewijzen tegen het bestaan van God. Voltaire gelooft dat religie bestaat uit aanbidding van God en rechtvaardiging door God in onderworpenheid aan Hem.

Niettemin bestaan ten tijde van de Verlichting ook atheïsten in hedendaagse zin,

maar meesttijds betekent atheïsme dan verzet tegen orthodoxie, zoals tegen de leer van de Moederkerk.[41]

Het veelal aanvallende en propagandistische atheïsme van ons tijdsgewricht dwingt de christen zich eens te meer van zijn geloof rekenschap te geven en zich te kanten tegen de  hem toegemeten, vermeende domheid — op grond vooral van instrumentalisering van de natuurwetenschap.[42]

Maar ligt niet achter elke horizon van in wetenschap verworven kennis een nieuwe horizon? Dergelijke kennis lost het mysterie van het zijn niet op, het kan het hooguit verdiepen. Op grond daarvan zou verwondering niet verkleind maar eerder vergroot kunnen worden. Volgens Max Planck is religie de kroon op de natuurwetenschappelijke levensbeschouwing, waarvan verwondering de kern is.[43]

Afgezien daarvan — stelt niet de wetenschap de vraag naar het ‘hoe’ en de religie naar het ‘waarom’ en ‘waartoe’? In de godsdienst alleen kan daarom de kwestie van de zin van het leven en het bestaan van God werkelijk worden onderzocht. Wetenschap werkt quantitatief en met meetbaarheid — feitelijk en waarneembaar.  Om het mogelijke en onwaarneembare bekommert zich theologie; haar werkterrein is qualiteit en uniciteit (zoals dat van letteren en kunsten) in tegenstelling tot dat van natuurwetenschappen. Het bewijs dat God wel of niet bestaat wordt nooit geleverd. Betekent geloof een reeks opvattingen die zich aan bewijs onttrekt, dan is atheïsme evengoed geloof als religie.[44] In dit kader is het steeds bezig zijn met God door atheïsten treffend. Maar is niet de aanhoudende poging het bestaan van God te bewijzen of te ontkrachten een bezigheid die behoort tot de conditio humana (de menselijke omstandigheid)?[45]

Atheïsten bedenken argumenten waarom God niet zou bestaan.  In de voortgaande verwetenschappelijking van het wereldbeeld ligt dat voor de hand.  We kiezen uit de vele er hier twee.

Het eerste argument:

De mens heeft zich uit het dierenrijk ontwikkeld. Daarom behoeft hij geen Schepper. Het zo genaamde goede laat zich gemakkelijk verklaren uit de evolutie. We hebben dus geen God nodig om goed te zijn.

Voor christenen echter is de evolutietheorie geen wapen tegen het geloof in de schepping. De beide scheppingsverhalen uit het boek Genesis zijn geschreven door verschillende auteurs en stammen uit verschillende tijden. De teksten betreffen geen natuur-historische feiten maar een theologische vertelling. God heeft de wereld zo geschapen dat die zich zelf zou ontwikkelen. In de schepping heeft Hij de evolutie gegeven. De menswording van de mens is zo het werk van God en van de natuur. Dat de mens een ziel heeft gekregen is aldus volledig Godsgeschenk. De evolutietheorie kan de Godsvraag derhalve volkomen open laten.

Het zedelijk handelen van de mens wordt voorondersteld door zijn biologische natuur. Bij onze dierlijke voorouders, die ook gevoel kennen, wordt al aangetroffen wat in het lange proces van de menswording verder is veredeld — hetwelk we al waarnemen bij apen die de menselijke soort het meest nabij komen. Maar de ander iets goeds doen is meer dan wellicht wederkerige ruilhandel in het dierenrijk. Van zich af schenkende liefde is de mens voorbehouden, ook al gedraagt menig mens zich minder dan een dier. Het goede van de mens laat zich terug voeren tot Gods goedheid die ons als genade overkomt. We zijn daartoe (tot het goede) in staat niet alleen door ontwikkeling van de natuur maar ook door voorbeelden — na te volgen mensen — in de geschiedenis. Zouden atheïsten zonder die voorgeschiedenis tot het zedelijk handelen wel in staat zijn geweest? Dat is aan hen de tegenvraag.

Het tweede argument:

In de wereld bestaat oneindig veel lijden. Dat maakt elk geloof in God lachwekkend. Godsdiensten brengen het geweld in de wereld. Daarom zijn zij hoogst gevaarlijk.

We leven in een wereld die niet aan Gods beoogde schepping beantwoordt maar door een lange geschiedenis van schuld wordt gekenmerkt. Waarom heeft God geen andere wereld geschapen zonder ellende en lijden? In dat geval zou de mens niet vrij zijn om te kiezen tussen het goede en het kwade. Voorts geloven christenen in de opstanding uit de doden. Dat vereffent tevens ellende en lijden die de mens ondergaat tijdens zijn aardse pelgrimstocht.

Geweld is ouder dan godsdienst. Dat toont de dierenwereld. Zou niet de mens al lang aan te gronde gericht zijn, indien niet het troostend geloof aan God zou bestaan. De eerste doodsoorzaak van adolescenten is tegenwoordig de zelfdoding, vooral om de gewaar geworden zinloosheid van het leven.

De christen is ertoe opgeroepen de ander te beminnen als zichzelf, altijd te vergeven en de vijand te beminnen. Helaas worden godsdiensten misbruikt om geweld te plegen maar dat is geen argument godsdiensten te veroordelen of te willen afschaffen. In tegenstelling tot de Koran veroordeelt de Bijbel elk geweld, omdat dit boek der boeken zich voltooit in het Nieuwe Testament die de sleutel is tot het Oude Testament, de Joodse Bijbel. Elk geweld, daarin voorkomend, is niet Gods wil. Zijn wapen  is alleen de liefde — weerloos, vergevend, beminnend.[46]

Heeft niet de antieke wereld voor hetzelfde troosteloze dilemma gestaan als wij nu? Toen was het geloof in de goden verdwenen en restte slechts het geloof in de eigen god van het ik.  Het christendom heeft de troosteloosheid open gebroken door het verschijnen van Gods Zoon in de geschiedenis en zo het antwoord van de levenszin geschonken.[47]

VI

Kort voor zijn eindexamen Gymnasium laat Johan Huizinga op 15 maart 1891 zich dopen; hij doet belijdenis en wordt lidmaat van de Doopsgezinde Gemeente. Zijn geloof is vooral richtlijn in de ethiek, meer niet, zonder belangstelling voor de regelmatige kerkgang. Zijn belijdenisgeschrift is vooral — zo stelt zijn grootvader en Doopsgezind predikant vast  — ‘eene proeve van wijsgeerig onderzoek naar het ontstaan van de begrippen Godsdienst en zedelijkheid bij verschillende volken, waarbij de Godsdienst van Jezus en het genootschap der Doopsgezinden met eere werden vermeld’. Huizinga’s ethnologische en Oud-indische studies nadien boezemen hem eerbied in voor alle vormen van religie.[48] ‘Zijn persoonlijke geloof was weinig belijnd’, herinnert zich zijn Leidse confrater de Remonstrantse hoogleraar en predikant Gerrit Jan Heering, ‘meer en meer heeft hij dit zelf als een armoede en zwakheid gevoeld’. Is Huizinga volgens hem een christen? ‘Niet in den zin van belijder, eener meer of minder uitgewerkte confessie, maar hij was ongetwijfeld een Christen in den breederen zin van christelijke vroomheid […], van ethische levensrichting en van geloof in den heiligen wil van een almachtige God.’ Huizinga zelf zou Heerings hebben gezegd wel de christelijke gedachten volledig te erkennen maar daarin te weinig te leven. Dit als antwoord op Heerings’ vraag, waarom hij in Schaduwen Jesus Christus alleen aanduidt met de aanhaling uit het Joannes-evangelie (14,6): ‘Ik ben de weg, de waarheid en het leven’.[49]

Huizinga’s biograaf en Eckermann (en zo veel meer) Anton van der Lem verhaalt hoe Huizinga, sinds 1914 weduwnaar, in mei 1937 een dame aan het hoofd van zijn huishouding stelt die hij twee weken na haar indiensttreding ten huwelijk vraagt.  Zij heet Auguste Schölvinck en komt uit Amsterdam —  achtentwintig jaar jong en belijdend Rooms-Katholiek. Ze trouwen op 4 oktober van dat jaar in Leiden en de inzegening van het huwelijk vindt plaats in de sacristie van De Papegaai aan de Amsterdamse Kalverstraat.[50]

In zijn studententijd zou Huizinga eens  — volgens zijn levenslange jeugdvriend Van Valkenburg — bij het betreden van de kathedraal Sint Goedele in Brussel hebben uitgeroepen — de blik richtend op het altaar: ‘Ziedaar de toverkist’.[51] Het is immers de plaats van het ‘Hoc est corpus meum’, spottend verbasterd tot de toverformule ‘Hocus pocus pilatus pas’. Dat zou Huizinga naderhand niet meer gezegd hebben, voegt Van Valkenburg in zijn herinneringsgeschrift toe. Dat blijkt niet alleen na Huizinga’s tweede huwelijk en de eerder in Schaduwen opgetekende zorgen over de tijd van dan, maar ook al in Herfsttij, wanneer hij schrijft: ‘Er is onder de ontroeringen van het katholiek geloof zeker geen sterker en inniger dan het besef van de onmiddellijke  en wezenlijke tegenwoordigheid Gods in de gewijde hostie. In de Middeleeuwen zoo goed als nu is het de centrale godsdienstige aandoening.’[52]

In zijn huwelijk lijkt Huizinga zich meer in de richting van belijdend christen te begeven. En waardering voor de Ecclesia Romana blijkt uit Huizinga’s antwoord van 7 januari 1942 op een niet bewaarde brief van een vroegere leerling aan de H.B.S. in Haarlem: ‘Spaar mij in het vervolg de vermaningen, gestaafd met bijbelteksten […] En in het bijzonder: spaar mij die oud-vaderlandsch aandoende  schimpredenen tegen de katholieke Kerk. Ik zelf behoor tot haar niet, maar ik begrijp van haar iets meer dan de gemiddelde protestant, en heb grooten eerbied voor die Kerk en groote verwachtingen van haar toekomst. Mijn vrouw is een trouw katholiek, en ons dochtertje van nu juist twee maanden is met mijn volle instemming katholiek gedoopt, en zal door haar Moeder, die, gezien mijn leeftijd, later het gewichtigste deel van haar opvoeding zal hebben te dragen, katholiek worden opgevoed. Dit om je te doen voelen, dat je schriftuurlijke smaad in mijn milieu lichtelijk misplaatst klinkt.’[53]

Van 7 augustus tot 25 oktober  1942 verblijft Huizinga als gijzelaar in Sint Michielsgestel, waar ook zijn zwager Carl Schölvinck gevangen wordt gehouden. Met hem woont hij van tijd tot tijd de Heilige Mis bij; daarover bericht hij althans zijn vrouw. ‘Vanmorgen 7.45 met Carl naar de mis: een kaal leslokaal, met niets dan een kruisbeeld en een geïmproviseerd altaar met twee kandelaars, en de dienst zo fluisterend gelezen, dat het haast niet hoorbaar was (eigenlijk mag het in het geheel niet). Juist in die kaalheid ging er een groote wijding van uit. Er waren velen, die communiceerden […]’[54]

Voor die gewaarwording is Huizinga al eerder ontvankelijk gebleken. Want in de aanvang van 1927 verschijnt  zijn kleine boek Amerika levend en denkend, waarin Huizinga ‘losse opmerkingen’ dan wel ‘tegenstrijdige beschouwingen’ bijeen brengt over het het leven in de Verenigde Staten dat zich zijns inziens kenmerkt door een anti-metafysische houding onder intellectuelen. Tussen de wat zorgelijke regels door schrijft hij over een herinnering aan Europa, een gebeurtenis in Duitsland.

‘Ik liep eens in Keulen, in de verloren uren tusschen twee treinen, mij te ergeren, hoe de heilige stad aan den Rijn verleelijkt en banaal geworden was. Tegen de schemering ging ik uit het onverschillig straatgewoel Sankt Maria im Kapitol binnen. Er was een dienst gaande. In het halfdonker zweefden de klanken diep en klaar. Ik besefte opeens, wat in het gemeenschapsleven een waar ritueel, wat het, afgescheiden nog van zijn eeuwigheidswaarde, inhoudt aan cultuurwaarde. Ik voelde den geweldigen ernst van een tijd, waarin deze dingen voor allen de essentie waren, en het was mij, alsof negen tiende van ons hedendaagsch cultuurleven eigenlijk niet ter zake doet.’[55]

Vrij gelaten uit de gijzeling in Brabant mag Huizinga niet terugkeren naar Leiden in Holland. Hij vestigt zich daarom in De Steeg in Gelderland en schrijft daar zijn laatste boek Geschonden wereld. In deze beschouwing ‘over de kansen op herstel van onze beschaving’ ijvert hij voor bezieling: ‘Het louter aardsche is hier ter genezing niet genoeg. De nieuwe bezieling, die de menschheid noodig heeft, zal enkel gevonden worden in de sferen, waar de barmhartigheid den vrede kust.’ Aanhaling uit de Psalmist (85,11-12) — Gods heerlijkheid woont in ons land: ‘Genade en trouw ontmoeten elkaar, barmhartigheid en vrede kussen elkaar. Trouw ontspruit aan de aarde, gerechtigheid blikt uit de hemel omlaag.’

En zo leidt Huizinga de vraag omtrent herstel ‘naar het religieuze, naar het gedachtengebied van genade en verlossing’. ‘Ten einde de bezieling te verwerven […] moet de mensch weer levendig en algemeen gaan beseffen, dat hij een wezen is, dat leeft uit genade en streeft naar verlossing.’[56] In het vervolg vergelijkt hij twee verlossingsbegrippen — dat van het boeddhisme en dat van het christendom, verlossing van het leven door het leven te verzaken en in eigen hand te nemen èn verlossing van de dood door het leven te omhelzen en uit handen te geven — verlossing als individuele losmaking en zo zelf-verlossing enerzijds en verlossing als gezamenlijk overgave aan de persoonlijke God Die als Verlosser mens is geworden anderzijds.[57]

De boeddhistische zelfverlossing past de hedendaagse mens van het westen beter dan de christelijke. Huizinga in zijn tijd heeft geen spoedige herleving van het christendom verwacht. ‘De wereld van morgen zal niet rijp zijn voor een herleving van het Christendom, zij is te zeer verstrikt in een habitus, die aan het Christendom tegengesteld is’ — gericht als zij is ‘op verwerven en op genieten’.[58]

Ziet hij niettemin in geloof en hoop uitzicht?

‘Overal staan millioenen menschen gereed en bereid in wie de behoefte leeft aan recht en de zin voor orde, eerlijkheid, vrijheid, rede en goede zeden. […] menschen van goeden wille, de homines bonae voluntatis […], wien in den Kerstnacht het in terra pax werd toegezongen.’[59] Aldus — met aanhaling van Gloria in excelsis Deo, de hymne uit de katholieke eredienst — besluit Huizinga zijn cultuurkritiek in 1943. Zijn laatste schrijfsels betreffen gebeden, om de hier te lande veel geprezen correctheid inzake geloofsovertuiging pas gepubliceerd in 2016.  Een dertiental — beden van vertrouwen in God, meestal gevolgd door smeking bewaard te worden voor het oorlogsgeweld  — beide samen als inleiding op het bidden van het Onze Vader.

Zondag 22 oktober 1944 in de ochtend kwart-over-zeven:

Almachtige God, hoe goed is het, dat ook de lichtste aanraking met Uwen geest in staat is, ons telkens een oogenblik te onttrekken aan het vreeselijke gebeuren van iederen dag: een uiting van zachtmoedigheid, een enkel woord uit Uw evangelie, een blik op den boschrand in zijn herfstpracht tegen het einde van den korten dag. Bij al deze gewaarwordingen worden steeds weer de ruwe dingen van strijdende volken nietig en zonder beteekenis. Mochten de menschen toch altijd kunnen leven in de sfeer van Uwe zaligsprekingen.[60]

VII

Hoe zeer wij ook willen beseffen  dat dieren en mensen allebei achtenswaardig zijn, toch kent het dier  het metafysisch denken niet. Dat komt de mens toe. Ik vraag om begrip voor het metafysische denken dat dus transcendentie toelaat, al was het maar alleen om ons mensen wat bescheidener te doen zijn en het onzichtbare naast het zichtbare te kunnen bevroeden en ons daarvoor niet af te sluiten.

Zij aan zij met Huizinga en deels op zijn schouders zoals op die van anderen — in dezelfde overtuiging van toen dat het leven hier onder elkaar niet toereikend is om het geheim van het mens zijn te doorgronden — staat de gelovige. De mens in diens overtuiging verdient meer dan hem nu in het westen zint, hoe zeer hij momenteel ook zijn overeenkomst met het dier preciseert — alleen al om de vraag naar het meer te negeren of te ontlopen.

Als een cultuur als geheel metafysisch gericht moet zijn op straffe dat zij niet is, hoe veel eerder dan een mens alleen in een geseculariseerde cultuur wiens taak het is aan het bovennatuurlijke vorm te geven.

Wie eens is geraakt door het absolute dat ons te boven gaat of aangeraakt is door de Absolute Die ons wenkt, die is geroepen daarvan getuigenis af te leggen en niet na te laten daarover te spreken.

In spel ontstaat cultus en uit cultus komt cultuur voort. De cultus ontvouwt zich met metafysisch doel — gestalte gevend aan hetgeen de mens te boven gaat.

De religieuse mens is zich ervan bewust te leven in de wereld aan deze zijde van de dood en aan gene zijde van de dood. Hij beseft tweeërlei werkelijkheid — de tijdelijke en de goddelijke.[61] Hij leeft niet van zekerheid maar van overgave, niet van het toeval maar van hetgeen hem toevalt, hij leeft van het mysterie.

Hij komt de openbaring van de andere kant van het leven op het spoor en geeft daaraan van deze kant vorm in de rite. De cultus heeft zo een transcendent en een immanent facet. Elke liturgie krijgt gestalte in riten, maar alle tegenwoordige  riten  in de betekenis van gebruiken naar regels zijn geenszins liturgie.

Maar wat geschiedt, wanneer de cultus niet langer God of een godheid aanbidt maar de mens zelf en de cultus zich derhalve beperkt tot immanentie?  Sportbeoefening en sportbeschouwing zijn heden bij uitstek de zelfmiddelpuntige vormen van cultus van de mens zelf. Maar er is ook andere overdrijverij.  Ik geef het toe. Dit om wille van de objectivering van mijn standpunt.

Marcel Proust publiceert op 16 augustus 1904 in Le Figaro reeds een opstel met als titel La mort des cathédrales (de dood van de kathedralen) en stelt zich voor dat de Moederkerk reeds eeuwen is uitgedoofd, de tradities van haar cultus verloren, de betekenis van haar nog overeind staande bedehuizen vergeten. Maar dan ontsluieren geleerden de luister van de liturgie en kunstenaars vertolken de Hoogmis van weleer. Zij spelen de overgeleverde riten maar kennen die niet. Cultuurminnenden drommen naar de voorstelling in de oude kathedraal. Maar hoe schoon en zorgvuldig ook uitgevoerd, de opvoering is alleen esthetisch en blijft daarom zielloos. Hoe anders het celebreren van de Heilige Mis door een priester — ‘niet in een esthetisch gevoelen maar in geloof en daarom des te meer esthetisch’ en dat  samen met medegelovigen en niet als acteur bekeken door toeschouwers.[62] Kathedralen zijn door mensen gebouwd, evenwel niet naar de menselijke maat maar naar de maat van God. ‘Kathedralen zijn monumenten waarin de behoefte aan transcendentie voor eeuwig lijkt te zijn verbeeld.’[63]

Brengt louter immanentie in de cultus geen verarming? Hoe een ideaal te koesteren dat niet verder reikt dan ons zelf, ook al willen we zorg dragen voor onze kinderen en kleinkinderen? Is de instandhouding van de menselijke soort voldoende een diepere zin van het leven te begrijpen en aldus na te streven? Gaat het visioen dan niet ten onder, terwijl het een beproefde wijsheid is, dat daar het volk verwildert, waar het visioen ontbreekt? (Spr 29, 18) Wij verwilderen in platheid en gelijkheid — zeker hier in Nederland waar wij als volk ons een te meer aanpassen aan de vlakheid van de streek. Niet zo maar heeft Holland in deze regionen de grootste mond, gevuld door verdringing van godsdienst uit openbaarheid, getaboeïseerd door het misverstand als zou godsdienst een particuliere aangelegenheid zijn die voor het bonum commune (algemeen belang) geen zin en zelfs geen nut heeft. Ik spreek over godsdienst en niet over misbruik van godsdienst en benadruk dit, omdat dergelijk misbruik in de snelheid van de publieke opinie momenteel vaak wordt gebruikt als stok om eenvoudige godsdienstigen te slaan.

Waar de godsdienst verdwijnt, duikt de ideologie op die altijd alleen hoogst tijdelijk blijkt. Duurzaam verbindt  ons onderling het ideale doel dat buiten ons zelf ligt en dat verder reikt dan tijdelijkheid om ten minste uitzicht te houden op eeuwigheid, zoals al het zichtbare zich zelf niet genoeg is omdat in het onzichtbare eerst de diepte van hetgeen we waarnemen wordt bevroed en tot helderheid leidt. Anders zijn de vlaggen wel wapperend en de machines wel draaiend, terwijl de over niets meer gaande bezetenheid blijft en de geest dienovereenkomstig geweken.[64]

Plaats laten aan de cultus die naar de oorsprong leeft uit verticaliteit die tot buiten en vooral boven ons voert — en als gevolg daarvan eerst leeft uit  horizontaliteit die mensen onderling verbindt — verdient overweging bij filosofen en andere denkers zoals dichters en componisten, bij hen althans die durven dromen voorbij aan de eigen tijd. Muziek geeft stem aan eeuwigheid en brengt de kosmos in het midden die naar Plato en Pythagoras de maat in muziek bepaalt die zo als echo van eeuwigheid God eert en ons beroert en vermaakt.

Als muziek is dichtkunst dienend — stamelend en behelpend in woorden vattend wat muziek woordloos uit, niet zichzelf verwoordend maar in dienst van hetgeen verwoording vraagt. En gelijkelijk zo wijsbegeerte dienend in verwondering.

En de cultus zelf, waarin de mens speeltuig Gods is en speelt voor Zijn aanschijn? Daar is de liturgie, de ritus waarin de hemel de aarde raakt en omhelst en verbindt in de troostende band die bevrijdt van banaliteit en de mens opheft naar zijn oorspronkelijke bedoeling als beeld van God en wordt uitgenodigd Hem als de Heilige te aanschouwen.

Van al wat wij hebben verloren is de zin voor het heilige, het ons te boven gaande dat niettemin wenkt en fascineert en aangrijpt, het meest wezenlijk.

Hervinding van het heilige, dat van ons zelf afleidt en naar de originele cultus terugleidt, is begin van nieuwe dienstbaarheid, nieuw benul van maat, nieuwe levensvreugde in wederkerig gunnen, nieuw élan God niet uit te sluiten maar in te sluiten, nieuwe betovering om goedheid en schoonheid en waarheid die om onze verdere ontdekking roepen.

En de voetballer? Hij schaamt zich niet — althans wanneer hij geen blonde Hollander is — om God te smeken om hulp vóór de wedstrijd en Hem te danken na het doelpunt. Hij zakt midden op de grasmat zonder schaamte op de knieën en slaat een kruis.[65] De onbevangen voetballer als ons aller voorbeeld.

[1] Cf. Johan Huizinga, Verzamelde werken, 9 delen (Haarlem 1948-1953) III 44. (Verwijzing naar Huizinga in het vervolg alleen Romeins cijfer voor het deel en Arabisch cijfer voor de bladzijde.)

[2] III 91.

[3] III 227, 229.

[4] Cf. I 29.

[5] VII 395.

[6] Cf. Antoine Bodar, Uit de Eeuwige Stad (Amsterdam 2008) 229-232.

[7] V 36; cf. 31, 35-40.

[8] Antoine Bodar, ‘Huizinga’s cultuurkritiek’ in: Aspecten van het Interbellum. Leids Kunsthistorisch Jaarboek VII (‘s-Gravenhage 1990) 8-32 [doctoraalscriptie geschiedenis Universiteit van Amsterdam 1974].

[9] Cf. G.K. Chesterton, Heretics — aangehaald door G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, 3. Auflage. Unveränderter Nachdruck der zweiten, durchgesehenen und erweiterten Auflage 1956 (Tübingen 1970) 384.

[10] V 103.

[11] V 45.

[12] Cf. V 3-4; VII 328-334.

[13] VII 333; cf. 459.

[14] J. Huizinga, Briefwisseling 1894-1945, drie delen. Redactie: Léon Hanssen, W.E. Krul, Anton van der Lem (Haarlem 1989-1991), [Briefwisseling] III 269-270; 274 [cursivering A.B.].

[15] Cf. Augustinus, Sermo de providentia Dei 10.

[16] Cf. George Steiner, Dix raisons (possibles) à la tristesse de pensée (Paris 2005) in de vertaling van Leon Otto de Vries: Waarom denken treurig maakt. Tien (mogelijke) redenen (Kampen 2009) 68-69.

[17] Cf. V 212; VII 517-518.

[18] Baldassare Castiglione, Il libro del Cortegiano 1528 — Het boek van de Hoveling, vertaald en ingeleid door Anton Haakman (Amsterdam 1991) 8; cf. 7-15, 54, 105.

[19] Willem Otterspeer, Orde en trouw. Over Johan Huizinga (Amsterdam 2006) 227, 237; cf. 15, 223-226, 236.

[20] V 5.

[21] Cf. V 41-42, 49; cf. ook 82, 149-151, 189-190.

[22] Cf. V 3.

[23] Huizinga-archief: Hui 72 1B 1a & 1d — met dank aan Anton van der Lem.

[24] Romano Guardini, Vom Geist der Liturgie 1918 (Freiburg im Breisgau 1983) 89-105, 109-125. Cf. Hanna-Barbara Gerl, Romano Guardini 1985-1968. Leben und Werk (Mainz 1985, 3. ergänzte Auflage 1987) 118-120.  In Nederland is Guardini de Erasmus-prijs 1961 toegekend die hem in 1962 is uitgereikt.

Huizinga raadpleegt de editie van 1922 en beperkt zich in de aantekeningen tot het hoofdstuk ‘Vom Spiel der Liturgie’.

[25] Cf. V 246.

[26] V 47. Guardini (cf. noot 23) 92.

[27] Cf. V 35.

[28] Cf. V 189.

[29] Cf. Günter Lanczkowski, Einführung in die Religionsphänomenologie (Darmstadt 1978) 116-117.

[30] Cf. Josef Pieper, Musse und Kult 1947 in: Rust en beschaving, vertaald en in- en uitgeleid door Timo Slootweg (Soesterberg 2003) (17-63) 55-61.

[31] Herman Philipse, Atheïstisch Manifest en De onredelijkheid van religie 1995 Derde herziene druk (Amsterdam 2004).

[32] Cf. Joannes Paulus II, Fides et Ratio (encycliek 1998) inleiding, 19, 22, 43, 51, 75, 82.

Cf. ook Antoine Bodar, Romeinse Brieven (Amsterdam 2001) 85-86. Idem, Uit de Eeuwige Stad (Amsterdam 2008) 62-65, 79-81.

[33] Friedrich Nietzsche, Fröhliche Wissenschaft  1882. Vorrede zur zweiten Ausgabe 1887 4.

[34] Cf. Josef Pieper, Was heisst Philosophieren? 1947 in: Rust en beschaving (cf. noot 30) (65-126) 99-100, 103, 111, 115.

Cf. ook Cornelis Verhoeven, Inleiding tot de verwondering (Baarn 1967).

[35] Cf. Robert Schulze, Versuch über die Entzauberung der Welt. Max Webers Begriff zwischen Religionssoziologie und Kunstphilosophie (Norderstedt 2000) 14-15 [2. Auflage 2011].

Cf. ook Hartmut Lehmann, Die Entzauberung der Welt. Studien zu Themen von Max Weber (Göttingen 2008) 125-145.

[36] CF. G.K. Chesterton, Orthodoxie 1908 — Orthodoxie,  vertaald door Christoph Chin-Sue en ingeleid door Antoine Bodar (Groningen 2017) 59, 61, 63, 68.

[37] Cf. I 19, 29, 35; VII 154, 146.

[38] V 213; cf. VII 148.

[39] VI 162.

[40] IV  346.  Aula van de Universiteit van Amsterdam 6 XI 1933: Natuurbeeld en historiebeeld in de achttiende eeuw.

[41] Cf. Hannemieke Stamperius, God en de Verlichting (Vught 2011) 158-160, 206-208.

[42] Cf. Gerhard Lohfink, Welche Argumente hat der neue Atheismus? Eine kritische Auseinandersetzung (München 2008) 7, 9, 12.

[43] Cf. Peter Barthel, Professor, bestaat God? (Groningen 2017) 49, 52.

[44] Cf. Stamperius (cf. noot 41) 218-219.

[45] Cf. Steiner (cf. noot 16) 70-71.

[46] Cf. Lohfink (cf. noot 42) 45-105.

[47] Cf. Chesterton (cf. noot 36) 98.

[48] Anton van der Lem, Johan Huizinga. Leven en werk in beelden & documenten (Amsterdam 1993) 26; cf. 20-24.

[49] G. J. Heering, Huizinga’s religieuze gedachten (Lochem 1948) 49; cf. 48. Cf. ook VII 426.

[50] Cf. Van der Lem (cf. noot 48) 247-248.

[51] Cf. C. T. van Valkenburg, J. Huizinga. Zijn leven en zijn persoonlijkheid (Amsterdam 1946) 16.

[52] III 186.

[53] Briefwisseling III 332.

[54] Briefwisseling III 364; cf. 377.

[55] V 480.

[56] VII 561.

[57] Cf. VII 562-565.

[58] VII 567.

[59] VII 606.

[60] Johan Huizinga, Mijn weg tot de historie & Gebeden 1943/1944 — bezorgd door Anton van der Lem (Nijmegen 2016) 95; cf. 121-122.

[61] Cf. Heering (cf. noot 49) 17.

[62] Marcel Proust, ‘La mort des cathédrales’ in: Contre Sainte-Beuve, précédé de Pastiches et mélanges et suivi de Essais et articles (Paris 1971) [Bibliothèque de la Pléiade] (141-149) 143: ‘Ce sont les ministres mêmes du culte qui officient, dans un sentiment non d’esthétique, mais de foi, d’autant plus esthétiquement.’

[63] René Foqué, ‘Op zoek naar de verloren tijd van kathedralen. Aantekeningen bij Marcel Prousts La mort des cathédrales‘ in: Nexus 8 (1994) (97-106) 99. In dezelfde aflevering de vertaling in het Nederlands van Proust’s opstel door Jenny Tuin.

[64] Cf. VII 315.

[65] Cf. Hartmut Lehmann, Die Entzauberung der Welt. Studien zu Themen von Max Weber (Göttingen 2009) 127-128.