I

Hoe het leven te genieten?

In Herfsttij der Middel­eeuwen meent Huizinga dat daarin geen verschil is tussen de tijd van toen en 1919, het verschij­nings­jaar van zijn meest klas­sieke boek. Hij noemt lectuur, muziek, beel­dende kunst, reizen, natuur­genot en maat­schap­pe­lijke ijdel­heid zoals verga­deren, mode en sport.[1]

De middel­eeuwse sport is zijns inziens 'drama­tisch en tege­lijk van een sterk erotisch gehalte', maar dat geldt eigen­lijk voor elke periode: 'in een heden­daag­schen roei- of voet­bal­wed­strijd zit veel meer van de gevoels­waarden van een middel­eeuwsch tour­nooi, dan den athleten en toeschou­wers zelf misschien bewust is'.[2]

'De sport heeft als gemeen­schaps­functie haar bete­kenis in de samen­le­ving steeds meer uitge­breid', consta­teert Huizinga in Homo ludens, het boek over de spelende mens van 1938, maar iets van het zuivere spel­ge­halte is verloren gegaan. De houding van profes­si­o­nele sport­lieden, die gescheiden zijn van amateurs, is niet meer die van het spel. Het verband met de cultus is in de moderne sport teloor gegaan. 'Zij is volstrekt onge­wijd geworden […]'[3].

In Mijn weg tot de historie van 1943 herin­nert hij zich van zijn leer­lingen aan de H.B.S. in Haarlem hoe het bovenal voetbal was wat omging in de hoofden van de jongens.[4] Maar dat waren dan ook jongens -- pueri.

In het boek  In de scha­duwen van morgen van 1935 schrijft Huizinga: 'De nieuwe cultus van lichaams­kracht, behen­dig­heid en moed, voor vrouwen en voor mannen, is op zich­zelf beschouwd onge­twij­feld een posi­tieve cultuurf­actor van de hoogste waarde. De sport schept levens­kracht, levens­moed, orde en harmonie, alles van de kost­baarste dingen voor de cultuur.'[5]

Huizinga vervolgt dan zo: 'Dit neemt niet weg, dat toch ook in het sport­leven het heden­daag­sche puer­i­lisme op menige wijze binnen­dringt. […] Het dreigt binnen te sluipen met de over­ma­tige orga­ni­satie van het sport­leven zelf, en met de over­ma­tige beteek­enis, die het sport­nieuws in de dagbladen en sport­bladen voor velen als gees­te­lijk voedsel gaat innemen.'

Zou het door Huizinga toen vast­ge­stelde puer­i­lisme niet nu infan­ti­lisme zijn geworden, gezien de vraag­ge­sprekken en debatten in voor- en nabe­schou­wingen van vooral voetbal op radio en tele­visie? Infan­ti­lisme van dit soort als gees­te­lijk voedsel voor de gehele samen­le­ving? Een cultus die de cultuur in hoogste zin verbindt -- een religie. Ik bedoel niet zozeer de sport op zich die eigen gezond­heid bevor­dert en amuse­ment verschaft aan toeschou­wers en aldus onder­linge verbin­ding geeft, al vraag ik mij af welk gehalte dat gees­te­lijk voedsel inhoudt, ik bedoel vooral het niet afla­tende gewauwel daar­om­heen als nage­noeg enig toege­worpen voedsel.

Is sport niet veeleer kwestie van doen dan van praten?

Voetbal is religie geworden. Maar welke religie? Welke pseudo-religie? De gods­dienst jegens de mens, de held, de ster -- de aanbid­ding van de mens die het voor­beeld van bekend­heid en beroemd­heid is, hand­te­ke­ningen uitde­lend en selfies bevor­de­rend en te gepaster tijd als dure slaaf in de aanbie­ding, product van specu­latie, onder­han­de­ling en beklonken koop in inter­na­ti­o­nale slavernij.

De mens als maat van alles, de mens als enig ik, in aanbid­ding voor het eigen enige ik, de hoogste bevre­di­ging, de hoogste levens­ver­vul­ling -- de mens zich­zelf genoeg.

Vormen van deze dienst aan de zo genoemde goden-zonen in hun sport zouden over­een­komen met katho­lieke riten, althans volgens sommige  theo­logen.[6]

Het stadion is het kerk­ge­bouw, de wedstrijd is de Hoogmis, de binnen­komst van de voet­bal­lers met hun jongens is de intrede-processie van de cele­branten met hun misdie­naars, de toeschou­wers in het stadion zijn de andere gelo­vigen in de kerk, de kleding van de spelers zijn de para­menten van de pries­ters, het volks­lied vóór de strijd is de bezin­ning aan het begin van de viering, het meebrullen tijdens de strijd is in de liturgie het meezingen,  het doel­punt is de ophef­fing van de hostie, de uitge­laten besprin­ging van de spelers onder­ling nadien is de onder­ling vrien­de­lijke vredes­wens van de gelo­vigen, het gejuich of gemor met meer of minder verniel­zucht na afloop van de wedstrijd is de vreugde of opluch­ting na de wegzen­ding uit de Mis.

Sport­jour­na­listen, meestal niet gehin­derd door welke kennis van de Kerk ook, zoals de meeste jour­na­listen, hebben deels derge­lijke verge­lij­kingen in eigen taal­ge­bruik over­ge­nomen en zo horen we uit hun mond spreken over de 'hoogmis' van de voet­bal­lerij in het stadion.

Hoe dit zij, het zijn alle­maal verge­lij­kingen naar de vorm en in de vorm aanslui­tend bij Huizinga's bepa­ling van het spel.

Spel is een vorm met zin, het heeft een sociale functie. Het is een vrije hande­ling die -- eenmaal aange­gaan -- aan regels is gebonden. Het staat buiten het gewone leven en is naar de tijd begrensd. Het geeft zowel span­ning als ontspan­ning, het leent zich voor herha­ling, het schept rythme en harmonie. Het heeft -- in het voor Huizinga karak­te­ris­tieke taal­ge­bruik -- 'in al zijn hoogere gedaanten, waar het iets beteekent en viert, zijn plaats in de sfeer van feest en cultus, de heilige sfeer'.[7]

Als student geschie­denis aan de destijds diep rood gelo­vige Univer­si­teit van Amsterdam studeerde ik af op een studie omtrent Huizinga's cultuur­kri­tiek die op weinig instem­ming heeft mogen rekenen. Pas jaren later heb ik die durven publi­ceren.[8] Neen, dan Ter Braak en Du Perron, Jacques de Kadt, Pieter Geyl en vooral Jan Romijn -- de vereerde marxis­ti­sche geleerde van die periode  aan de steeds weer uit protest bezette univer­si­teit van de hoofd­stad. Destijds gold Huizinga daar als burgerman, wiens belang voorbij heette, ofschoon toch in 1972 aan de Groninger univer­si­teit een sympo­sium over hem werd gehouden naar aanlei­ding van zijn honderdste geboor­te­jaar -- in de stad van zijn geboorte, zijn studen­ten­tijd en zijn eerste hoogleraarschap.

Tot de dag van vandaag beschouw ik Huizinga als één van mijn leer­mees­ters en nu wend ik hem aan -- ik 'instru­men­teer' hem om mij eens eigen­tijds uit te drukken -- voor eigen betoog. In hoeverre is zijn cultuur­kri­tiek van destijds ter over­we­ging zinvol voor de tijd van nu? Ik 'actu­a­li­seer' Huizinga als cultuur­fi­lo­soof en verraad meteen al dat mèt alle maat­schap­pe­lijke veran­de­ringen naar de kern zijn vast­stel­ling  nu dezelfde is en voor mij nog inte­res­santer dan toen. Ik spreek vanavond tot u als een voor­uit­stre­vende en opti­mis­ti­sche en idea­lis­ti­sche spreker die vertrouwt op het metter­tijd bij zinnen komen van velen.

De sport -- zo consta­teert Huizinga --  verliest in de jaren dertig haar verbin­ding met de oorspron­ke­lijke cultus, zo eigen aan de sport, bedreven in de Oudheid in Grie­ken­land, waar athleten reke­ning hielden met de goden, ook al bedienden die zich van wille­keur jegens de mensen.

In onze tijd is sport puur zelf­zuch­tige cultus -- pseudo-cultus -- geworden, niet meer in een groter geheel van cultuur, maar quasi-cultus als zelf­ver­heer­lij­king met de geld­buidel onaf­ge­broken op tafel -- met de speler als nati­o­naal en  inter­na­ti­o­naal koop­waar. De sport zelf als god, zoals het bier, de buik en de bank en de sportsman als zoon of dochter van de godheid die sport is. Wat voor een god? Een god die in ons is en boven ons is en ons leven beheerst -- maar als wie of wat dan?

Waarom zo'n boutade over sport, met name over voetbal? Omdat de aandacht daar­voor mijns inziens geen maat houdt en in wanver­hou­ding staat tot de rest van de maat­schappij. Zulks verheelt niet dat sport, zoals elke gewoonte, zoals elke rite, steun is in de orde­ning van het leven en verbroe­de­ring, gemeen­schapszin,  onder­linge verbin­ding en onder­linge verant­woor­de­lijk­heid kan bevor­deren. In elke rite, in elk met elkaar delend gebruik, verkleint zich een persoon om de geza­men­lijk­heid groter te doen worden. Daarin zijn al derge­lijke gebruiken  verge­lijk­baar, voort­ge­komen als zij zijn uit regels van spel. De aan regels gebonden gewoonten -- in stadion, parle­ment, rechts­zaal en Kerk, bij de zo genaamde over­gangs­riten van geboorte en dood, huwe­lijk en jubi­leum.  En ik wil niet onder­schatten de vader­landse gebruiken bij moord of aanslag of ongeval, bij de dood van een prins (Claus) of een prinses (Diana) of een volks­zanger (André Hazes) als gemeen­schapsti­mu­le­rend en ook als zondanig verdiepend.

De mens is ritu­a­list nog voor hij spreken kan -- naar een woord van Ches­terton.[9]

'Cultuur begint niet als spel en niet uit spel maar in spel', bena­drukt Huizinga.[10]

Cultus ent zich op spel.[11] En in cultus -- vere­ring van een godheid of goden en als gevolg daarvan het geheel van riten -- vangt cultuur aan.

II

Huizinga acht drie voor­waarden voor een cultuur, dat wil zeggen voor een samen­le­ving, voor een maat­schappij, nood­za­ke­lijk die ook heden gedrieën geens­zins zonder nut en zonder zin zijn: Cultuur bete­kent beheer­sing van natuur. Cultuur vereist even­wicht  van gees­te­lijke en stof­fe­lijke waarden. Cultuur is streven.[12]

Cultuur als beheer­sing van natuur is heden meer dan eens van ogen­blik­ke­lijk belang, gezien klimaat­ver­an­de­ring, bekom­me­ring om het milieu en het land­schap, de groei­ende eerbied voor dieren. Beheer­sing bant elke uitbui­ting uit en paart zich aan zelf­be­heer­sing en dienstbaarheid.

Bestaat heden even­wicht tussen stof­fe­lijke, dus mate­riële waarden en gees­te­lijke waarden? Daarvan zijn morele en spiri­tuele volgens Huizinga meer bepa­lend dan intel­lec­tuele en esthetische.

Ener­zijds lijken heden de mate­riële waarden die van de gees­te­lijke te over­treffen, terwijl ander­zijds binnen deze gees­te­lijke waarden ethiek nu veelal berust op afspraken en spiri­tu­a­li­teit nu even vaag als veel­om­vat­tend is.

Is cultuur nog streven en indien zo, waar­heen dan wel? Kleeft niet aan het huidige mate­ri­a­lisme, hedo­nisme en egocen­trisme respec­tie­ve­lijk selfy-isme te zeer stil­stand en zucht naar gemak en behoud om nog van werke­lijk streven te kunnen spreken -- streven naar een verder doel dan het hier en het nu in weerwil van de gunstig veran­de­rende houding jegens de natuur?

Hoe velen zijn niet­temin op zoek naar zin, nu het inzicht in breder kring ontwaakt dat de maak­baar­heid van het leven begrensd is.

Bloeit niet een samen­le­ving bij een ideaal dat voorbij de tijde­lijk­heid reikt?

Te bewon­deren aan bouwers van kerken en kathe­dralen in de Middel­eeuwen -- zoals ook van deze Leidse Pieters­kerk -- is hun onbe­kom­merd­heid het bouw­werk vaak niet met eigen ogen voltooid te kunnen zien. Derge­lijke bouw­pro­jecten gaven immers gestalte aan een droom die over de gene­ra­ties heen werd omhelsd als na te streven doel, als uiting van een idea­lis­ti­sche gesteld­heid.  Het zegt veel over de huidige tijd dat deze idealen van toen door onder­zoe­kers worden beperkt tot stads­ob­jecten van pres­tige als verto­ning van geld en macht, zoals ook de leeg­heid van derge­lijke bouw­werken heden getuigt van ontzie­ling en onder­linge vervreem­ding in een verbrok­kelde en hyper-indi­vi­du­a­lis­ti­sche maat­schappij zoals de Neder­landse -- de sport even terzijde gelaten.

'Cultuur moet metap­hy­sisch gericht zijn, of zij zal niet zijn', verwoordt Huizinga in 1935 en voegt daaraan enige jaren later toe dat ook een niet volledig te verwe­zen­lijken ideaal toch cultuur bevor­dert.[13]

'Van onge­veer 1900 af is mij steeds stel­liger buiten elke confes­si­o­neele aanvaar­ding om als opperste richt­snoer van alle mensche­lijk leven de chris­te­lijke zedewet bewust geworden', schrijft hij aan zijn neef Menno ter Braak op 29 december 1938. 'Aan een stabiele, zoo ook voor den mensch onbe­reik­bare waar­heid heeft nooit eenig rela­ti­vee­rend of ander geschrift mij kunnen doen twij­felen.' En een maand later: 'Ja, ik sta zeer beslist op het metap­hy­si­sche stand­punt, en deed dat al, lang voor die wending naar de chris­te­lijke, ethi­sche en dogma­ti­sche begrippen, waar­over ik je schreef, eigen­lijk zoo lang als ik mij herin­neren kan. […] Een sterk metap­hy­sisch instinct, dat is het; een besef, dat het met deze wereld niet bekeken is […] en dat de zin der dingen is.'[14]

Meta­fy­sica gaat voorbij aan de waar­neem­bare werke­lijk­heid en blijft op zoek naar het wezen van de werke­lijk­heid en zo naar de waar­heid. Waarom zo veel scepsis daar­om­trent? Waarom tegen­woordig te leven alsof God niet bestaat? Is het niet eenvou­diger te leven alsof God wel bestaat?

Indien geloof in de godde­lijke voor­zie­nig­heid zich niet voor­doet, waarom dan niet eenvoudig te geloven in een onna­speur­bare en verborgen orde in het mense­lijke bestaan die te onme­te­lijk is om te begrijpen en te duister om in te zien.  Zo de raad­ge­ving van Augus­tinus.[15]

Is de Gods­vraag niet eigen en tevens voor­be­houden aan de mense­lijke soort? Leven en dood in betrok­ken­heid op God blijft altijd voor­werp van mense­lijk denken. Is de dood het defi­ni­tieve einde voor de mens? Bestaat God wel of bestaat Hij niet? Volgens George Steiner zijn we met die vraag niets verder gekomen dan Parme­nides of Plato. Of misschien zijn we  verder van dat raadsel verwij­derd dan zij. Zouden we de vragen over bestaan, ster­fe­lijk­heid en het godde­lijke voortaan achter­wege laten, we zouden de kern en de dignitas (waar­dig­heid) van ons mens-zijn uitdoven. Aldus Steiner.[16]

Alvo­rens nu na cultuur verder na te denken over cultus, eerst nog een uitwei­ding over welle­vend­heid dan wel beleefd­heid als uitingen van bescha­ving en dus van cultuur.

Ook omgangs­vormen zijn immers riten, aan regels gebonden spel.  Neder­lan­ders zijn recht­streeks in hun spreken, hetwelk helder­heid bevor­dert en open­heid stimu­leert. Maar deze voor­tref­fe­lijk­heid ontaardt in de jongste jaren in verlom­ping en verhuf­te­ring -- zo zelfs dat lomp­heid eerste vader­landse eigen­schap is geworden. Huizinga doet in Geschonden wereld, geschreven in 1943, herin­neren aan de civi­litas humana volgens Dante, dat onder meer orde­lijk gedrag, cise­le­ring van inner­lijk, verfij­ning van zeden , hoffe­lijk­heid omvat -- een ideaal dat zijns inziens in de Renais­sance, dat spelende tijd­perk bij uitne­mend­heid, hoge­lijk is nage­streefd. Die betrach­ting van bescha­ving zou werke­lijk gelukkig leven (vita felice) beduiden.[17] Reden te meer vanavond hier in Leiden Il libro del Corte­giano (Het boek van de Hove­ling) van Baldas­sare Casti­glione -- voltooid in de jaren 1513-1518 en verschenen in 1528 -- in het geheugen terug te roepen, een boek even idea­lis­tisch als het in dezelfde jaren geschreven boek vanMac­chi­a­velli Il Prin­cipe (De Vorst) realistisch.

Castiglione's boek is een vinger­wij­zing naar  welle­vend­heid in natuur­lijk­heid en naar rede­lijk­heid in beschei­den­heid die gevoel voor betrek­ke­lijk­heid verraadt. Een speelse eenvoud trekt op met een mate van achte­loos­heid, door Casti­glione sprez­za­tura genoemd, een te verwerven regel die aan elke dikdoe­nerij of snoe­verij en ook aan gefor­ceerd­heid of gekun­steld­heid tegen­ge­steld is. Daarbij raadt hij vooral de ouderen aan genoegen erin te scheppen datgene wat zij weten alleen te zeggen, wanneer dat te pas komt. Kortom het betreft alle­maal goede smaak die in zekere zin is aan te leren en waar­over altijd getwist moet worden totdat eenieder die smaak onder de knie heeft gekregen. Het gedrag van de ideale hove­ling is de norm geworden voor de beheerste Engelse gent­leman. Zelfs een Neder­landse verta­ling is verschenen -- zij het pas in 1662, en in onze tijd in 1991 met de voor­uit­ziende blik van de voort­gaande, vader­landse verlom­ping. Wat Castiglione's perso­nages uiten is het streven 'naar een leven van elegantie en rati­o­nele orde, van een schoon­heids­ideaal dat het aardse een hogere, eeuwige bete­kenis verleent'. Casti­glione had volgens eigen inzicht dat ideaal niet bereikt. Noch­tans noemde Karel V hem na zijn dood in 1529 een van de beste ridders van de wereld.[18]

Geen toeval waar­schijn­lijk dat Willem Otter­speer in zijn studie over Huizinga als klas­siek schrijver,  als geleerde van het tijd­loze schrij­ver­schap, hem typeert als  de 'onbe­kende ridder', wiens mens­beeld wordt bepaald door 'liefde en loya­li­teit, vriend­schap en trouw' -- het type mens waarmee Huizinga zich gaarne heeft geïden­ti­fi­ceerd.[19]

III

In de hande­ling , in het drama ligt volgens Huizinga meer dan elders de verbin­ding tussen spel en cultus. 'Die hande­ling is eigen­lijk altijd in zekeren zin heilige hande­ling.'[20] Want spel is niet alleen wedijver om iets maar ook voor­stel­ling van iets. 'De heilige vertooning' is zijns inziens niet een schijn­bare noch een symbo­li­sche maar 'een mysti­sche verwe­zen­lij­king', waarin de deel­ne­mers aan de cultus  over­tuigd zijn van verwer­ke­lij­king van heil in de verrichte hande­ling. En na afloop daarvan is de werking niet voorbij maar zij blijft en is van andere, van hogere orde. De cultus stelt immers een kosmisch gebeuren voor, waarmee de deel­heb­bers, de gelo­vigen zich vereen­zel­vigen. De heilige hande­ling wordt gevierd in onder­bre­king van het gewone leven en speelt zich af als feest.[21]

Het boek Homo ludens bereidt Huizinga voor door een in 1933 gehouden recto­rale rede met als titel Over de grenzen van spel en ernst in de cultuur. Daarin laat hij weten dat die kwestie al dertig jaar eerder hem is gaan bezig houden.[22]

In dat kader leert hij het veel verkochte boek Vom Geist der Liturgie van de Itali­aans-Duitse theo­loog Romano Guar­dini kennen. Huizinga's aante­ke­ningen, bewaard in het naar hem genoemde archief in de Leidse univer­si­teits­bi­bli­o­theek getuigen daarvan.[23] Guardini's klas­sieke, kleine boek, verschenen in 1918, baart opzien door een hoofd­stuk met als titel 'Vom Spiel der Liturgie'. In de drukken vanaf 1920 voegt Guar­dini een hoofd­stuk toe dat 'Der Ernst der Liturgie' heet, aldus verhel­de­rend dat in de liturgie ernst boven spel gaat.[24] Huizinga daar­en­tegen blijft de grenzen van spel en ernst als onop­los­baar beschouwen, hoewel hij in dezen de ethiek ten slotte het laatste woord toekent.[25]

'De innige samen­hangen tusschen heilig mysterie en spel zijn op tref­fende wijze aange­roerd door Romano Guar­dini', schrijft Huizinga in een toege­voegde noot van de tweede en herziene druk van Homo ludens in 1940 en hij vervolgt: 'Hij [Guar­dini] kent aan de liturgie tal van kenmerken toe, die wij als karak­te­ris­tiek voor het spel aanmerkten. Ook de liturgie is in hoogste instantie "zwec­klos, aber doch sinn­voll".'[26]

De vraag is nu waarom de naam van Guar­dini  bij de lite­ra­tuur in de eerste druk van 1938 ontbreekt, terwijl diens invloed daarop (voor mij althans) evident is.

Als de ene reden kan gelden dat Huizinga spel 'een maar zo doen'[27] noemt -- met een doel  en dus met zin totdat het spel 'uit' is, terwijl Guar­dini juist over zin spreekt van een spel dat in zich­zelf doel­loos is, omdat de zin van de liturgie samen­valt met de heilige hande­ling zelf . Daarbij voegt zich dat Guar­dini in het spel van de liturgie waar­heid zoekt die volgens Huizinga voor spel niet ertoe doet.[28] Laat dit tame­lijk rede­lijk klinken.

Om de andere reden breng ik hier de priester Guar­dini in het midden: Huizinga kiest zijn voor­beelden van heilig spel uit  vroege, nage­noeg voor­bije, veelal zo genaamd primi­tieve cultus­han­de­lingen, toen spel nog geheel gebonden was aan de heilig­heid van het spel. In zijn Scha­duwen evenwel acht hij een meta­fy­si­sche dimensie voor nood­za­ke­lijk met betrek­king tot de eigen­tijdse samen­le­ving, terwijl  de cultus zelf van de Kerk uitvoerig aanwezig is in zijn Herfsttij.  Dat is de katho­lieke liturgie -- een heilige hande­ling die in het Kerk­ge­noot­schap, waartoe hij zelf behoort -- de Doops­ge­zinden -- mini­maal of niet aanwezig is.

In het middel­punt van de cultus immers staat het offer. Voor het chris­tendom is de dood van Jesus Christus het enige en defi­ni­tieve offer tot delging van de zonden (cf. Heb 9, 26-28), maar in de katho­lieke traditie wordt dat ene offer in de viering van de Eucha­ristie cultisch, litur­gisch dus, tegen­woordig gesteld in enen met de werke­lijke aanwe­zig­heid van Christus onder gedaanten van brood  en wijn -- de Maal­tijd des Heren.

Alle cultuur -- het zij nog eens gezegd -- vangt aan in cultus en komt uit cultus voort. De gods-vere­ring en de gods-dienst zijn de funda­menten van onze bescha­ving.[29]

Het antwoord op de door mij gestelde vraag over het verzwijgen van Guar­dini  zou kunnen zijn dat Huizinga bij het schrijven van Homo ludens nog niet de vrije schrijver van Geschonden wereld is -- vrij om de objec­ti­ve­ring van weten­schap achter zich te laten en zich uit te spreken in een soort levenstestament.

'Onrustig is ons hart tot het rust vindt in U' luidt het gevleu­gelde woord van Augus­tinus. De eredienst is onder­schat voer­tuig om God enigs­zins nabij te geraken en zo tot rust te komen. De cultus is op God gericht en leidt gezond af van de eigen cultus, de middel­pun­tig­heid van de mens zelf zowel afzon­der­lijk als gezamenlijk.

De filo­soof Josef Pieper verbindt cultus niet met spel maar met rust. De cultuur leeft uit de cultus, zoals uit de cultus de rust ontspringt. Volgens hem ligt de kern van de rust in het vieren, niet het vieren van de mens zelf maar het vieren van God in de eredienst. Geen meer inten­sieve instem­ming met de wereld dan de lofprij­zing van God als de Schepper van het heelal. Daarom geen fees­te­lijker feest dan het culti­sche feest. De culti­sche viering is voor­waarde voor volle­dige rust. Zo is ook de zin van de arbeids­rust cultisch veran­kerd. Wat de cultus is ten opzichte van de tijd, dat is de tempel of de kerk ten op zichte van de ruimte. Het gebouw is afge­ba­kend en omheind en zo afge­zon­derd in de ruimte. De eredienst op gelijke wijze door de tijd. Elke zevende dag is zo'n feest-tijd-ruimte. De huidige blind­heid voor de cultus slaat om in het verschijnsel dat de arbeid zelf tot cultus wordt verheven -- zo bij voor­beeld in de arbeid van het voet­ballen en het daarmee samen­han­gende trans­fe­rieren. De God dienende cultus wordt louter om zich­zelf voltrokken, geeft gestalte aan de diepste instem­ming met de wereld en vormt de diepste oorsprong van de rust.

In de rust over­schrijdt de mens de arbeids­we­reld als in een vervoe­ring.[30]

Heden­ten­dage is die over­schrij­ding bijna niet moge­lijk door de versla­vende arbeid van zeven dagen per week die de mens achter zich­zelf laat aanlopen -- de mens zich­zelf een slaaf. En de vervoe­ring? Die is momen­teel vervangen door verdwa­zende verdo­ving die door onrust verve­ling bevor­dert. Het is een toestand die in enen de verweesde samen­le­ving laat zien waarin de mens zich alleen en vaak eenzaam bedwelmt met facebook en twitter, i-pad en selfy, kopte­le­foon en oordop, opgaand in de eigen wereld die vernau­wender en isole­render is dan de vroe­gere ivoren toren van de geleerde die zo veel­vuldig is bekri­ti­seerd als te weinig maat­schap­pe­lijk betrokken.

Verba­zing wekt dit alles mede niet, nu wij van neuro­bi­o­loog Dick Swaab weten dat wij ons brein zijn en wij ons kunnen laten verklaren door chemi­sche reac­ties in onze hersenen. Dat is de vakman op de stoel van de wijs­geer, een even beper­kende ontwik­ke­ling  als de te zeer bestaande terug­drin­ging op univer­si­teiten van de filo­sofie tot metho­den­leer of herme­neu­tiek en logica. Wat gaat zo niet teloor omtrent onze beschou­wing van tijd en eeuwig­heid, het zijn, het boven-zijn (meta­fy­sica) en het mens zijn,  de troost en de wijsheid?

IV

Ik zou wel eens willen weten, waarom zijn de bergen zo hoog.

Misschien om de sneeuw te vergaren

of het dal voor de kou te bewaren

of misschien als een veilige stut voor de hemelboog.

Daarom zijn  de bergen zo hoog.

Ik zou wel eens willen weten, waarom zijn de zeeën zo diep.

Misschien tot geluk van de vissen

die het water zo slecht kunnen missen

of tot meer­dere glorie van God die de wereld schiep.

Daarom zijn de zeeën zo diep.

Hoewel de lied­schrijver Jules de Corte blind is, ziet hij toch de hoge bergen en de diepe zeeën. Dat was zestig jaar geleden in 1957. Hij vraagt niet naar natuur­we­ten­schap­pe­lijke verkla­ringen maar speelt en zingt zijn verba­zing uit over de groot­heid van de schep­ping. Hij bekom­mert zich niet om de letter­lijk­heid en verwacht geen antwoord na empi­risch onder­zoek in rati­o­neel te volgen woorden. Kunste­naars weten -- zoals Gerard Reve tref­fend zegt -- dat letter­lijk­heid de dood is van de dicht­kunst. En dat zelfde gaat vanzelf­spre­kend op voor de gods­dienst. Religie is onre­de­lijk, weet Herman Philipse.[31] God zij gedankt -- dit niet als veel gehoorde uitroep maar in dank­baar­heid letter­lijk bedoeld --  kent het mensdom ook nog onre­de­lijk­heid, omdat de mens meer is dan de rede zoals tal van rijk­dommen bestaan die voor de rede ontoe­gan­ke­lijk zijn, omdat die haar te laag of te hoog zijn. Te hoog voor de rede? Ja, voor de rede zoals die nu is: Door zuive­ring zou zij verder geopend kunnen worden om meer te begrijpen dan waartoe zij nu in staat is. Rede en geloof zijn als twee vleu­gels, waarmee de mense­lijke geest kan opstijgen tot de beschou­wing van de waar­heid.[32]

Naast bene­den­re­de­lijk­heid bestaat boven­re­de­lijk­heid. Scep­tici onder ons komt Nietz­sche evenwel opbeu­rend zo nabij: 'Wij geloven niet meer dat waar­heid nog waar­heid blijft, als haar de sluier wordt afge­trokken.'  Voor ons is het tegen­woordig een zaak van beta­me­lijk­heid niet alles ontkleed te willen zien. Beter houde men de schaamte in ere waarmee de natuur zich versluiert in raad­selen en veran­de­rende onze­ker­heden.[33]

In ieder geval is de beper­king tot het logisch rede­neren de armoede van onze tijd.

Ik zou wel eens willen weten, waarom zijn de mensen zo moe.

Misschien door hun jachten en jagen

of misschien door hun tien­dui­zend vragen.

En ze zijn al zo lang onderweg naar de vrede toe.

Daarom zijn de mensen zo moe.

De vermoeide mens -- vermoeid niet minder door vacantie dan door werk,  door de opge­legde verplich­ting telkens weer te kopen, door omgaan met feiten en 'alter­na­tieve feiten', met nieuws en nepnieuws, door de haast de ene en de volgende sensatie bij te kunnen houden. Maar achter al dat verplaatsen van onrust drukken even­goed meer verborgen vragen omtrent de gebeur­te­nissen in de wereld -- oorlog en vrede, verde­ling van delf­stoffen, natuur­rampen en klimaat­ver­an­de­ring, vermeende gelijk­heid van mens en dier en wat dies meer zij.  En dan ten slotte klem­mende vragen als: 'Zijn wij louter toevallig in het leven geraakt? En nu we er zijn, wat is de zin van ons leven?'

Mensen die zo moe zijn en tobben met wel tien­dui­zend vragen, laten die ernaar verlangen zich te verwon­deren over al het edele dat de schep­ping ons schenkt -- het godde­lijke boek van de natuur en de voort­zet­ting daarvan in muziek en poëzie, kunsten en weten­schappen. Verwon­de­ring immers wekt wijsheid.

En wie zich verwon­dert, over­komt deemoed en schroomvalligheid.

Filo­so­feren vangt aan in zich verwon­deren en zo toont zich terstond het onaan­ge­past, niet correct, niet burge­lijk karakter van de filo­soof. Verwon­de­ring is bij de aange­pasten, de correcten, de verbur­ge­lijkten gedoofd, versuft en afge­stompt. Wie het onge­wone behoeft om zich te verwon­deren, zucht naar sensatie en heeft werke­lijke verwon­de­ring verloren. Wie echter niet ophoudt zich te verwon­deren, houdt niet op te filosoferen.

Filo­sofie is van oorsprong een vorm van wetende beschei­den­heid en zelf­be­per­king. Niemand is al wijs en wetend. Dat is alleen God -- in gese­cu­la­ri­seerde kring geheten -- uit zuivere terug­hou­dend­heid -- 'Opper­wezen'.

De mens kan slechts wijs­heid begeren. En wie die zoekt in bemin­nende begeerte noemt zich wijs­geer. Wijs­heid is daarom een na te streven maar niet te bereiken ideaal. En alle wijs­be­geerte ontstaat in gesprek met vorige wijs­geren en staat dus in een traditie van denken. Haar vragen ontvlammen in een al bestaande opvat­ting van de zin van het zijn in het geheel.[34]

Verwon­de­ring is gezond­heid bevor­de­rend, verdrijft somber­heid en doet vreug­devol instemmen met het leven dat verder reikt dan het eigen ik. En dat ondanks ontto­ve­ring, waarvan Max Weber aan het begin van de vorige eeuw gewag maakt.  Om wat voor wereld­beeld gaat het in de ontto­ve­ring die in de loop van de tijd overi­gens een contai­ner­be­grip is geworden? Funda­men­teel daaraan is de verwe­ten­schap­pe­lij­king van het leven die oftewel ruimte laat aan de trans­cen­dente, meta­fy­si­sche kant (en dus beto­ve­ring behoudt) oftewel alleen imma­nent is en gelijk staat met het voort­gaande proces van secu­la­ri­se­ring die tevens ontheem­ding van het heilige, dakloos­heid van het hemelse en chaos van het niets ople­vert (en dus gespeend is van beto­ve­ring).[35]

Met secu­la­ri­sing behoeft ontto­ve­ring niet gelijk te blijven opgaan. Met hervin­ding van verwon­de­ring keert beto­ve­ring terug. Beto­ve­ring geschiedt door verwon­de­ring. Verwon­de­ring beto­vert. En beto­ve­ring gunt ons de droom. En de droom doet ons -- met Ches­terton -- beseffen dat de wereld van het sprookje en van de legende over het leven zelf meer leert dan de werke­lijk­heid van alledag. Een legende dwingt meer eerbied af dan een geschie­de­nis­boek. En sprook­jes­land is het zonnige land van het gezonde verstand, waar de maat­staf de verbeel­ding is en de toets van het geluk de dank­baar­heid.[36]

Huizinga herin­nert zich­zelf als een dagdromer in zijn jonge jaren, wiens geest maar wat 'zweefde' buiten het dage­lijkse bestaan in een genie­ting die verwant is aan 'natuur­aan­doe­ning'. En in de latere beoe­fe­ning van geschie­denis, die zijns inziens geneest van egocen­trisme en van over­schat­ting en geldig­heid van hetgeen ons direct omringt, gaat het hem om opgaan in een beschou­wing van de wereld om zo een levend verhaal te vertellen, 'een evocatie van beelden'. Daarbij voegt zich nog dat elk histo­risch gegeven onmid­del­lijk uitmondt in de eeuwig­heid.[37]

Verwon­de­ring, beto­ve­ring, eeuwig­heid -- te veel dromerij en te veel vermeiing in idea­li­teit tegen­over de wereld van de realiteit?

V

'Er is waar­schijn­lijk geen God. Durf zelf te denken en geniet van dit leven.'  Slagzin van drie huma­nis­ti­sche orga­ni­sa­ties langs de autoweg bij Schiphol in maart 2009 in een atheïsme-campagne.

Waar­schijn­lijk bestaat God juist wel of juist niet. Zelfs een zo genoemd Gods­be­wijs is nooit meer geweest dan een waar­schijn­lijks­heids­be­wijs. Het zelf durven denken is niet voor­be­houden aan athe­ïsten -- zij kunnen eerder zelfs daarmee ophouden, eerder als zij tegen­woordig vaak voor­geven klaar te zijn met leven. En zijn zij eenmaal daarmee echt klaar in de dood, dan eindigt meteen hun denken. Gelo­vigen daar­en­tegen moeten zelf blijven voort­denken totdat de dood natuur­lijk erop volgt; want verder denken is voort­gaan zo ver als moge­lijk op de ontgin­ning van de schep­ping en aldus van het leven dat niet in onze eigen hand ligt.

Genieten van het onder­maanse leven blijkt in deze rede­ne­ring bij athe­ïsten minder dan bij gelo­vigen; want zij houden wat genieten is juist wel in eigen hand en onder­gaan het eenvou­digweg, omdat er niets anders is en het leven zo maar plot­se­ling voorbij kan zijn. Maar waarom verpraten zij tevens met veel tijd zo veel over dood gaan, hetwelk genieten van het leven in de weg lijkt te staan. Genieten immers paart zich niet aan bezorgd­heid maar aan onbezorgdheid.

Zelf denken alsook zelf op die wijze genieten is dus geen aanbe­ve­ling  het athe­ïsme aan te hangen. Kortom: Leven alsof God wel bestaat is lucra­tiever dan alsof Hij niet bestaan -- stellig voor een volk van koop­lieden (geld­ver­gaar­ders) en domi­nees (beter­we­ters). Is het leven echt genieten daar­en­boven niet een typisch zuide­lijke eigen­schap -- in Bour­gondië en elders in de meer beneden gelegen streken van Europa?

Het Huma­nis­tisch Verbond beperkt huma­nisme hoofd­za­ke­lijk tot athe­ïs­tisch huma­nisme, waaraan het vooral in de maand december uiting geeft door radio­re­clame: 'Bent u ook zo geïn­te­res­seerd in het leven vóór de dood? Wordt dan lid.' Wat zou het verbond hier­om­trent van gelo­vigen denken, aan wie het onver­droten blijven denken en het breed blijven genieten meer gegeven blijkt te zijn?

De bescher­ming van de waar­dig­heid van de mens is gelij­ke­lijk opdracht voor huma­nisten èn chris­tenen. Zij delen dus die taak en die taak verdeelt hen niet.

De christen-huma­nist Desi­de­rius Erasmus geniet bij het Huma­nis­tisch Verbond vere­ring. Afge­lopen zomer [10 VIII 2017] is hij op de webblad­zijde van het verbond zelfs nog geprezen als 'de uitvinder van de ironie'.  Erasmus deelt  ironie en humor en spel met zijn vriend Thomas More -- beiden in bewon­de­ring voor de saty­ricus Lucianus in de tweede eeuw, zoals menig huma­nist in die tijd -- allen in dank­baar­heid jegens de uitvinder van de ironie -- als er dan toch iemand genoemd moet worden -- Aris­top­hanes, de oudere tijd­ge­noot van Plato.

Schatten de athe­ïs­ti­sche huma­nisten van heden Erasmus juist of eigenen zij zich deze priester toe,  te weinig van hem op de hoogte als zij zijn?

Huizinga's biografie van Erasmus uit 1924 biedt uitkomst.

Huma­nisten in de periode van de Renais­sance culti­veren hun levens- en gees­tesi­deaal, hun taal evenwel wil 'niet recht naar Christus klinken'. Een opwel­ling van scep­ti­cisme brengt het huma­nisme met zich mee. De toon van Erasmus verdragen Luther en Calvijn niet, maar Erasmus -- zo Huizinga: 'Erasmus, hoe straalt de stem­ming van het spel uit zijn gansche wezen uit!'[38]

De beoe­fe­ning van het klas­sieke Latijn en Grieks bepleit hij niet­temin 'in dienst van een zuiver chris­tendom'. En bij zijn verwach­tingen daarvan ziet hij één gevaar: dat onder de dekmantel van de weder­ge­boorte van de heidense letteren het heidendom de kop zou opsteken.[39]

De neo-heidense huma­nist past derhalve beschei­den­heid in zijn beroep op de christen-huma­nist Erasmus.

Noch­tans -- athe­ïs­ti­sche huma­nisten weten het niet (meer) -- ook zij zijn voor  chris­tenen nog altijd kinderen van God (en vanzelf­spre­kend ook leden van de links-libe­rale partij hier ten lande met al die al dan niet vergaarde 'kroon­ju­welen').

En hoe is het gesteld met de athe­ïsten van nu die zich beroepen op de periode van de Verlichting?

Om te beginnen wijst Huizinga erop dat de geest van die tijd welis­waar 'met den zin voor het boven­na­tuur­lijke ook de behoefte aan het metap­hy­si­sche' heeft verloren, maar dat de ongods­dien­stig­heid van de acht­tiende eeuw meestal wordt over­schat. Ook ontluis­terd blijft het chris­te­lijke geloof verre de boven­toon voeren 'over den spot van Voltaire of de negatie der Ency­clo­pe­disten'. Aldus Huizinga in een voor­dracht van 1933.[40]

De veron­der­stel­ling, als zouden filo­sofen als Voltaire of Rous­seau atheïst zijn, is niet juist.

Rous­seau pleit vóór natuur­lijke religie en tegen athe­ïsme. In zijn Contrat Social van 1762 ontwerpt hij een nieuwe religie met een godheid die almachtig, intel­li­gent, welwil­lend voor­uit­ziet en bestiert -- zich dus niet afzijdig houdt van het mensdom -- en voor de recht­vaar­dige, al was het slechts ter veref­fe­ning van onder­gane onrecht­vaar­dig­heid, een leven na de dood in het voor­uit­zicht stelt.

Voltaire maakt onder­scheid tussen God en gods­beelden. Over God is niets met zeker­heid te weten en gods­beelden kunnen leiden tot bijge­loof. Hij belijdt zich als theïst; want hij is  over­tuigd van het bestaan van een hoogste Wezen dat -- goed en recht­vaardig -- alle wezens heeft gevormd. Wat dan in te brengen tegen bezwaren die het bestaan van de Voor­zie­nig­heid aankleven? Dat zijn volgens hem wel problemen maar geen bewijzen tegen het bestaan van God. Voltaire gelooft dat religie bestaat uit aanbid­ding van God en recht­vaar­di­ging door God in onder­wor­pen­heid aan Hem.

Niet­temin bestaan ten tijde van de Verlich­ting ook athe­ïsten in heden­daagse zin,

maar meest­tijds bete­kent athe­ïsme dan verzet tegen ortho­doxie, zoals tegen de leer van de Moeder­kerk.[41]

Het veelal aanval­lende en propa­gan­dis­ti­sche athe­ïsme van ons tijds­ge­wricht dwingt de christen zich eens te meer van zijn geloof reken­schap te geven en zich te kanten tegen de  hem toege­meten, vermeende domheid -- op grond vooral van instru­men­ta­li­se­ring van de natuur­we­ten­schap.[42]

Maar ligt niet achter elke horizon van in weten­schap verworven kennis een nieuwe horizon? Derge­lijke kennis lost het mysterie van het zijn niet op, het kan het hooguit verdiepen. Op grond daarvan zou verwon­de­ring niet verkleind maar eerder vergroot kunnen worden. Volgens Max Planck is religie de kroon op de natuur­we­ten­schap­pe­lijke levens­be­schou­wing, waarvan verwon­de­ring de kern is.[43]

Afge­zien daarvan -- stelt niet de weten­schap de vraag naar het 'hoe' en de religie naar het 'waarom' en 'waartoe'? In de gods­dienst alleen kan daarom de kwestie van de zin van het leven en het bestaan van God werke­lijk worden onder­zocht. Weten­schap werkt quan­ti­ta­tief en met meet­baar­heid -- feite­lijk en waar­neem­baar.  Om het moge­lijke en onwaar­neem­bare bekom­mert zich theo­logie; haar werk­ter­rein is quali­teit en unici­teit (zoals dat van letteren en kunsten) in tegen­stel­ling tot dat van natuur­we­ten­schappen. Het bewijs dat God wel of niet bestaat wordt nooit gele­verd. Bete­kent geloof een reeks opvat­tingen die zich aan bewijs onttrekt, dan is athe­ïsme even­goed geloof als religie.[44] In dit kader is het steeds bezig zijn met God door athe­ïsten tref­fend. Maar is niet de aanhou­dende poging het bestaan van God te bewijzen of te ontkrachten een bezig­heid die behoort tot de conditio humana (de mense­lijke omstan­dig­heid)?[45]

Athe­ïsten bedenken argu­menten waarom God niet zou bestaan.  In de voort­gaande verwe­ten­schap­pe­lij­king van het wereld­beeld ligt dat voor de hand.  We kiezen uit de vele er hier twee.

Het eerste argument:

De mens heeft zich uit het dieren­rijk ontwik­keld. Daarom behoeft hij geen Schepper. Het zo genaamde goede laat zich gemak­ke­lijk verklaren uit de evolutie. We hebben dus geen God nodig om goed te zijn.

Voor chris­tenen echter is de evolu­tie­the­orie geen wapen tegen het geloof in de schep­ping. De beide schep­pings­ver­halen uit het boek Genesis zijn geschreven door verschil­lende auteurs en stammen uit verschil­lende tijden. De teksten betreffen geen natuur-histo­ri­sche feiten maar een theo­lo­gi­sche vertel­ling. God heeft de wereld zo geschapen dat die zich zelf zou ontwik­kelen. In de schep­ping heeft Hij de evolutie gegeven. De mens­wor­ding van de mens is zo het werk van God en van de natuur. Dat de mens een ziel heeft gekregen is aldus volledig Gods­ge­schenk. De evolu­tie­the­orie kan de Gods­vraag derhalve volkomen open laten.

Het zede­lijk handelen van de mens wordt voor­on­der­steld door zijn biolo­gi­sche natuur. Bij onze dier­lijke voor­ou­ders, die ook gevoel kennen, wordt al aange­troffen wat in het lange proces van de mens­wor­ding verder is vere­deld -- hetwelk we al waar­nemen bij apen die de mense­lijke soort het meest nabij komen. Maar de ander iets goeds doen is meer dan wellicht weder­ke­rige ruil­handel in het dieren­rijk. Van zich af schen­kende liefde is de mens voor­be­houden, ook al gedraagt menig mens zich minder dan een dier. Het goede van de mens laat zich terug voeren tot Gods goed­heid die ons als genade over­komt. We zijn daartoe (tot het goede) in staat niet alleen door ontwik­ke­ling van de natuur maar ook door voor­beelden -- na te volgen mensen -- in de geschie­denis. Zouden athe­ïsten zonder die voor­ge­schie­denis tot het zede­lijk handelen wel in staat zijn geweest? Dat is aan hen de tegenvraag.

Het tweede argument:

In de wereld bestaat oneindig veel lijden. Dat maakt elk geloof in God lach­wek­kend. Gods­dien­sten brengen het geweld in de wereld. Daarom zijn zij hoogst gevaarlijk.

We leven in een wereld die niet aan Gods beoogde schep­ping beant­woordt maar door een lange geschie­denis van schuld wordt geken­merkt. Waarom heeft God geen andere wereld geschapen zonder ellende en lijden? In dat geval zou de mens niet vrij zijn om te kiezen tussen het goede en het kwade. Voorts geloven chris­tenen in de opstan­ding uit de doden. Dat veref­fent tevens ellende en lijden die de mens onder­gaat tijdens zijn aardse pelgrimstocht.

Geweld is ouder dan gods­dienst. Dat toont de dieren­we­reld. Zou niet de mens al lang aan te gronde gericht zijn, indien niet het troos­tend geloof aan God zou bestaan. De eerste doods­oor­zaak van adoles­centen is tegen­woordig de zelf­do­ding, vooral om de gewaar geworden zinloos­heid van het leven.

De christen is ertoe opge­roepen de ander te beminnen als zich­zelf, altijd te vergeven en de vijand te beminnen. Helaas worden gods­dien­sten misbruikt om geweld te plegen maar dat is geen argu­ment gods­dien­sten te veroor­delen of te willen afschaffen. In tegen­stel­ling tot de Koran veroor­deelt de Bijbel elk geweld, omdat dit boek der boeken zich voltooit in het Nieuwe Testa­ment die de sleutel is tot het Oude Testa­ment, de Joodse Bijbel. Elk geweld, daarin voor­ko­mend, is niet Gods wil. Zijn wapen  is alleen de liefde -- weer­loos, verge­vend, bemin­nend.[46]

Heeft niet de antieke wereld voor hetzelfde troos­te­loze dilemma gestaan als wij nu? Toen was het geloof in de goden verdwenen en restte slechts het geloof in de eigen god van het ik.  Het chris­tendom heeft de troos­te­loos­heid open gebroken door het verschijnen van Gods Zoon in de geschie­denis en zo het antwoord van de levenszin geschonken.[47]

VI

Kort voor zijn eind­examen Gymna­sium laat Johan Huizinga op 15 maart 1891 zich dopen; hij doet belij­denis en wordt lidmaat van de Doops­ge­zinde Gemeente. Zijn geloof is vooral richt­lijn in de ethiek, meer niet, zonder belang­stel­ling voor de regel­ma­tige kerk­gang. Zijn belij­de­nis­ge­schrift is vooral -- zo stelt zijn groot­vader en Doops­ge­zind predi­kant vast  -- 'eene proeve van wijs­geerig onder­zoek naar het ontstaan van de begrippen Gods­dienst en zede­lijk­heid bij verschil­lende volken, waarbij de Gods­dienst van Jezus en het genoot­schap der Doops­ge­zinden met eere werden vermeld'. Huizinga's ethno­lo­gi­sche en Oud-indi­sche studies nadien boezemen hem eerbied in voor alle vormen van religie.[48] 'Zijn persoon­lijke geloof was weinig belijnd', herin­nert zich zijn Leidse confrater de Remon­strantse hoog­le­raar en predi­kant Gerrit Jan Heering, 'meer en meer heeft hij dit zelf als een armoede en zwak­heid gevoeld'. Is Huizinga volgens hem een christen? 'Niet in den zin van belijder, eener meer of minder uitge­werkte confessie, maar hij was onge­twij­feld een Christen in den bree­deren zin van chris­te­lijke vroom­heid […], van ethi­sche levens­rich­ting en van geloof in den heiligen wil van een almach­tige God.' Huizinga zelf zou Heerings hebben gezegd wel de chris­te­lijke gedachten volledig te erkennen maar daarin te weinig te leven. Dit als antwoord op Heerings' vraag, waarom hij in Scha­duwen Jesus Christus alleen aanduidt met de aanha­ling uit het Joannes-evan­gelie (14,6): 'Ik ben de weg, de waar­heid en het leven'.[49]

Huizinga's biograaf en Ecker­mann (en zo veel meer) Anton van der Lem verhaalt hoe Huizinga, sinds 1914 weduw­naar, in mei 1937 een dame aan het hoofd van zijn huis­hou­ding stelt die hij twee weken na haar indienst­tre­ding ten huwe­lijk vraagt.  Zij heet Auguste Schö­l­vinck en komt uit Amsterdam --  acht­en­twintig jaar jong en belij­dend Rooms-Katho­liek. Ze trouwen op 4 oktober van dat jaar in Leiden en de inze­ge­ning van het huwe­lijk vindt plaats in de sacristie van De Pape­gaai aan de Amster­damse Kalver­straat.[50]

In zijn studen­ten­tijd zou Huizinga eens  -- volgens zijn levens­lange jeugd­vriend Van Valken­burg -- bij het betreden van de kathe­draal Sint Goedele in Brussel hebben uitge­roepen -- de blik rich­tend op het altaar: 'Ziedaar de tover­kist'.[51] Het is immers de plaats van het 'Hoc est corpus meum', spot­tend verbas­terd tot de tover­for­mule 'Hocus pocus pilatus pas'. Dat zou Huizinga nader­hand niet meer gezegd hebben, voegt Van Valken­burg in zijn herin­ne­rings­ge­schrift toe. Dat blijkt niet alleen na Huizinga's tweede huwe­lijk en de eerder in Scha­duwen opge­te­kende zorgen over de tijd van dan, maar ook al in Herfsttij, wanneer hij schrijft: 'Er is onder de ontroe­ringen van het katho­liek geloof zeker geen sterker en inniger dan het besef van de onmid­del­lijke  en wezen­lijke tegen­woor­dig­heid Gods in de gewijde hostie. In de Middel­eeuwen zoo goed als nu is het de centrale gods­dien­stige aandoe­ning.'[52]

In zijn huwe­lijk lijkt Huizinga zich meer in de rich­ting van belij­dend christen te begeven. En waar­de­ring voor de Ecclesia Romana blijkt uit Huizinga's antwoord van 7 januari 1942 op een niet bewaarde brief van een vroe­gere leer­ling aan de H.B.S. in Haarlem: 'Spaar mij in het vervolg de verma­ningen, gestaafd met bijbel­tek­sten […] En in het bijzonder: spaar mij die oud-vader­landsch aandoende  schimp­re­denen tegen de katho­lieke Kerk. Ik zelf behoor tot haar niet, maar ik begrijp van haar iets meer dan de gemid­delde protes­tant, en heb grooten eerbied voor die Kerk en groote verwach­tingen van haar toekomst. Mijn vrouw is een trouw katho­liek, en ons doch­tertje van nu juist twee maanden is met mijn volle instem­ming katho­liek gedoopt, en zal door haar Moeder, die, gezien mijn leef­tijd, later het gewich­tigste deel van haar opvoe­ding zal hebben te dragen, katho­liek worden opge­voed. Dit om je te doen voelen, dat je schrif­tuur­lijke smaad in mijn milieu lich­te­lijk misplaatst klinkt.'[53]

Van 7 augustus tot 25 oktober  1942 verblijft Huizinga als gijze­laar in Sint Michiels­gestel, waar ook zijn zwager Carl Schö­l­vinck gevangen wordt gehouden. Met hem woont hij van tijd tot tijd de Heilige Mis bij; daar­over bericht hij althans zijn vrouw. 'Vanmorgen 7.45 met Carl naar de mis: een kaal leslo­kaal, met niets dan een kruis­beeld en een geïm­pro­vi­seerd altaar met twee kande­laars, en de dienst zo fluis­te­rend gelezen, dat het haast niet hoor­baar was (eigen­lijk mag het in het geheel niet). Juist in die kaal­heid ging er een groote wijding van uit. Er waren velen, die commu­ni­ceerden […]'[54]

Voor die gewaar­wor­ding is Huizinga al eerder ontvan­ke­lijk gebleken. Want in de aanvang van 1927 verschijnt  zijn kleine boek Amerika levend en denkend, waarin Huizinga 'losse opmer­kingen' dan wel 'tegen­strij­dige beschou­wingen' bijeen brengt over het het leven in de Vere­nigde Staten dat zich zijns inziens kenmerkt door een anti-meta­fy­si­sche houding onder intel­lec­tu­elen. Tussen de wat zorge­lijke regels door schrijft hij over een herin­ne­ring aan Europa, een gebeur­tenis in Duitsland.

'Ik liep eens in Keulen, in de verloren uren tusschen twee treinen, mij te ergeren, hoe de heilige stad aan den Rijn verlee­lijkt en banaal geworden was. Tegen de sche­me­ring ging ik uit het onver­schillig straat­ge­woel Sankt Maria im Kapitol binnen. Er was een dienst gaande. In het half­donker zweefden de klanken diep en klaar. Ik besefte opeens, wat in het gemeen­schaps­leven een waar ritueel, wat het, afge­scheiden nog van zijn eeuwig­heids­waarde, inhoudt aan cultuur­waarde. Ik voelde den gewel­digen ernst van een tijd, waarin deze dingen voor allen de essentie waren, en het was mij, alsof negen tiende van ons heden­daagsch cultuur­leven eigen­lijk niet ter zake doet.'[55]

Vrij gelaten uit de gijze­ling in Brabant mag Huizinga niet terug­keren naar Leiden in Holland. Hij vestigt zich daarom in De Steeg in Gelder­land en schrijft daar zijn laatste boek Geschonden wereld. In deze beschou­wing 'over de kansen op herstel van onze bescha­ving' ijvert hij voor bezie­ling: 'Het louter aard­sche is hier ter gene­zing niet genoeg. De nieuwe bezie­ling, die de mensch­heid noodig heeft, zal enkel gevonden worden in de sferen, waar de barm­har­tig­heid den vrede kust.' Aanha­ling uit de Psal­mist (85,11-12) -- Gods heer­lijk­heid woont in ons land: 'Genade en trouw ontmoeten elkaar, barm­har­tig­heid en vrede kussen elkaar. Trouw ontspruit aan de aarde, gerech­tig­heid blikt uit de hemel omlaag.'

En zo leidt Huizinga de vraag omtrent herstel 'naar het reli­gi­euze, naar het gedach­ten­ge­bied van genade en verlos­sing'. 'Ten einde de bezie­ling te verwerven […] moet de mensch weer levendig en alge­meen gaan beseffen, dat hij een wezen is, dat leeft uit genade en streeft naar verlos­sing.'[56] In het vervolg verge­lijkt hij twee verlos­sings­be­grippen -- dat van het boed­dhisme en dat van het chris­tendom, verlos­sing van het leven door het leven te verzaken en in eigen hand te nemen èn verlos­sing van de dood door het leven te omhelzen en uit handen te geven -- verlos­sing als indi­vi­duele losma­king en zo zelf-verlos­sing ener­zijds en verlos­sing als geza­men­lijk over­gave aan de persoon­lijke God Die als Verlosser mens is geworden ander­zijds.[57]

De boed­dhis­ti­sche zelf­ver­los­sing past de heden­daagse mens van het westen beter dan de chris­te­lijke. Huizinga in zijn tijd heeft geen spoe­dige herle­ving van het chris­tendom verwacht. 'De wereld van morgen zal niet rijp zijn voor een herle­ving van het Chris­tendom, zij is te zeer verstrikt in een habitus, die aan het Chris­tendom tegen­ge­steld is' -- gericht als zij is 'op verwerven en op genieten'.[58]

Ziet hij niet­temin in geloof en hoop uitzicht?

'Overal staan milli­oenen menschen gereed en bereid in wie de behoefte leeft aan recht en de zin voor orde, eerlijk­heid, vrij­heid, rede en goede zeden. […] menschen van goeden wille, de homines bonae volun­tatis […], wien in den Kerst­nacht het in terra pax werd toege­zongen.'[59] Aldus -- met aanha­ling van Gloria in excelsis Deo, de hymne uit de katho­lieke eredienst -- besluit Huizinga zijn cultuur­kri­tiek in 1943. Zijn laatste schrijf­sels betreffen gebeden, om de hier te lande veel geprezen correct­heid inzake geloofs­over­tui­ging pas gepu­bli­ceerd in 2016.  Een dertiental -- beden van vertrouwen in God, meestal gevolgd door smeking bewaard te worden voor het oorlogs­ge­weld  -- beide samen als inlei­ding op het bidden van het Onze Vader.

Zondag 22 oktober 1944 in de ochtend kwart-over-zeven:

Almach­tige God, hoe goed is het, dat ook de lichtste aanra­king met Uwen geest in staat is, ons telkens een oogen­blik te onttrekken aan het vree­se­lijke gebeuren van iederen dag: een uiting van zacht­moe­dig­heid, een enkel woord uit Uw evan­gelie, een blik op den boschrand in zijn herfst­pracht tegen het einde van den korten dag. Bij al deze gewaar­wor­dingen worden steeds weer de ruwe dingen van strij­dende volken nietig en zonder beteek­enis. Mochten de menschen toch altijd kunnen leven in de sfeer van Uwe zalig­spre­kingen.[60]

VII

Hoe zeer wij ook willen beseffen  dat dieren en mensen allebei achtens­waardig zijn, toch kent het dier  het meta­fy­sisch denken niet. Dat komt de mens toe. Ik vraag om begrip voor het meta­fy­si­sche denken dat dus trans­cen­dentie toelaat, al was het maar alleen om ons mensen wat beschei­dener te doen zijn en het onzicht­bare naast het zicht­bare te kunnen bevroeden en ons daar­voor niet af te sluiten.

Zij aan zij met Huizinga en deels op zijn schou­ders zoals op die van anderen -- in dezelfde over­tui­ging van toen dat het leven hier onder elkaar niet toerei­kend is om het geheim van het mens zijn te door­gronden -- staat de gelo­vige. De mens in diens over­tui­ging verdient meer dan hem nu in het westen zint, hoe zeer hij momen­teel ook zijn over­een­komst met het dier preci­seert -- alleen al om de vraag naar het meer te negeren of te ontlopen.

Als een cultuur als geheel meta­fy­sisch gericht moet zijn op straffe dat zij niet is, hoe veel eerder dan een mens alleen in een gese­cu­la­ri­seerde cultuur wiens taak het is aan het boven­na­tuur­lijke vorm te geven.

Wie eens is geraakt door het abso­lute dat ons te boven gaat of aange­raakt is door de Abso­lute Die ons wenkt, die is geroepen daarvan getui­genis af te leggen en niet na te laten daar­over te spreken.

In spel ontstaat cultus en uit cultus komt cultuur voort. De cultus ontvouwt zich met meta­fy­sisch doel -- gestalte gevend aan hetgeen de mens te boven gaat.

De reli­gi­euse mens is zich ervan bewust te leven in de wereld aan deze zijde van de dood en aan gene zijde van de dood. Hij beseft twee­ërlei werke­lijk­heid -- de tijde­lijke en de godde­lijke.[61] Hij leeft niet van zeker­heid maar van over­gave, niet van het toeval maar van hetgeen hem toevalt, hij leeft van het mysterie.

Hij komt de open­ba­ring van de andere kant van het leven op het spoor en geeft daaraan van deze kant vorm in de rite. De cultus heeft zo een trans­cen­dent en een imma­nent facet. Elke liturgie krijgt gestalte in riten, maar alle tegen­woor­dige  riten  in de bete­kenis van gebruiken naar regels zijn geens­zins liturgie.

Maar wat geschiedt, wanneer de cultus niet langer God of een godheid aanbidt maar de mens zelf en de cultus zich derhalve beperkt tot imma­nentie?  Sport­be­oe­fe­ning en sport­be­schou­wing zijn heden bij uitstek de zelf­mid­del­pun­tige vormen van cultus van de mens zelf. Maar er is ook andere over­drij­verij.  Ik geef het toe. Dit om wille van de objec­ti­ve­ring van mijn standpunt.

Marcel Proust publi­ceert op 16 augustus 1904 in Le Figaro reeds een opstel met als titel La mort des cathé­drales (de dood van de kathe­dralen) en stelt zich voor dat de Moeder­kerk reeds eeuwen is uitge­doofd, de tradi­ties van haar cultus verloren, de bete­kenis van haar nog over­eind staande bede­huizen vergeten. Maar dan ontslui­eren geleerden de luister van de liturgie en kunste­naars vertolken de Hoogmis van weleer. Zij spelen de over­ge­le­verde riten maar kennen die niet. Cultuur­min­nenden drommen naar de voor­stel­ling in de oude kathe­draal. Maar hoe schoon en zorg­vuldig ook uitge­voerd, de opvoe­ring is alleen esthe­tisch en blijft daarom ziel­loos. Hoe anders het cele­breren van de Heilige Mis door een priester -- 'niet in een esthe­tisch gevoelen maar in geloof en daarom des te meer esthe­tisch' en dat  samen met mede­gel­o­vigen en niet als acteur bekeken door toeschou­wers.[62] Kathe­dralen zijn door mensen gebouwd, evenwel niet naar de mense­lijke maat maar naar de maat van God. 'Kathe­dralen zijn monu­menten waarin de behoefte aan trans­cen­dentie voor eeuwig lijkt te zijn verbeeld.'[63]

Brengt louter imma­nentie in de cultus geen verar­ming? Hoe een ideaal te koes­teren dat niet verder reikt dan ons zelf, ook al willen we zorg dragen voor onze kinderen en klein­kin­deren? Is de instand­hou­ding van de mense­lijke soort voldoende een diepere zin van het leven te begrijpen en aldus na te streven? Gaat het visioen dan niet ten onder, terwijl het een beproefde wijs­heid is, dat daar het volk verwil­dert, waar het visioen ontbreekt? (Spr 29, 18) Wij verwil­deren in plat­heid en gelijk­heid -- zeker hier in Neder­land waar wij als volk ons een te meer aanpassen aan de vlak­heid van de streek. Niet zo maar heeft Holland in deze regi­onen de grootste mond, gevuld door verdrin­ging van gods­dienst uit open­baar­heid, geta­boe­ï­seerd door het misver­stand als zou gods­dienst een parti­cu­liere aange­le­gen­heid zijn die voor het bonum commune (alge­meen belang) geen zin en zelfs geen nut heeft. Ik spreek over gods­dienst en niet over misbruik van gods­dienst en bena­druk dit, omdat derge­lijk misbruik in de snel­heid van de publieke opinie momen­teel vaak wordt gebruikt als stok om eenvou­dige gods­dien­stigen te slaan.

Waar de gods­dienst verdwijnt, duikt de ideo­logie op die altijd alleen hoogst tijde­lijk blijkt. Duur­zaam verbindt  ons onder­ling het ideale doel dat buiten ons zelf ligt en dat verder reikt dan tijde­lijk­heid om ten minste uitzicht te houden op eeuwig­heid, zoals al het zicht­bare zich zelf niet genoeg is omdat in het onzicht­bare eerst de diepte van hetgeen we waar­nemen wordt bevroed en tot helder­heid leidt. Anders zijn de vlaggen wel wappe­rend en de machines wel draaiend, terwijl de over niets meer gaande beze­ten­heid blijft en de geest dien­over­een­kom­stig geweken.[64]

Plaats laten aan de cultus die naar de oorsprong leeft uit verti­ca­li­teit die tot buiten en vooral boven ons voert -- en als gevolg daarvan eerst leeft uit  hori­zon­ta­li­teit die mensen onder­ling verbindt -- verdient over­we­ging bij filo­sofen en andere denkers zoals dich­ters en compo­nisten, bij hen althans die durven dromen voorbij aan de eigen tijd. Muziek geeft stem aan eeuwig­heid en brengt de kosmos in het midden die naar Plato en Pythagoras de maat in muziek bepaalt die zo als echo van eeuwig­heid God eert en ons beroert en vermaakt.

Als muziek is dicht­kunst dienend -- stame­lend en behel­pend in woorden vattend wat muziek woord­loos uit, niet zich­zelf verwoor­dend maar in dienst van hetgeen verwoor­ding vraagt. En gelij­ke­lijk zo wijs­be­geerte dienend in verwondering.

En de cultus zelf, waarin de mens speel­tuig Gods is en speelt voor Zijn aanschijn? Daar is de liturgie, de ritus waarin de hemel de aarde raakt en omhelst en verbindt in de troos­tende band die bevrijdt van bana­li­teit en de mens opheft naar zijn oorspron­ke­lijke bedoe­ling als beeld van God en wordt uitge­no­digd Hem als de Heilige te aanschouwen.

Van al wat wij hebben verloren is de zin voor het heilige, het ons te boven gaande dat niet­temin wenkt en fasci­neert en aangrijpt, het meest wezenlijk.

Hervin­ding van het heilige, dat van ons zelf afleidt en naar de origi­nele cultus terug­leidt, is begin van nieuwe dienst­baar­heid, nieuw benul van maat, nieuwe levens­vreugde in weder­kerig gunnen, nieuw élan God niet uit te sluiten maar in te sluiten, nieuwe beto­ve­ring om goed­heid en schoon­heid en waar­heid die om onze verdere ontdek­king roepen.

En de voet­baller? Hij schaamt zich niet -- althans wanneer hij geen blonde Hollander is -- om God te smeken om hulp vóór de wedstrijd en Hem te danken na het doel­punt. Hij zakt midden op de grasmat zonder schaamte op de knieën en slaat een kruis.[65] De onbe­vangen voet­baller als ons aller voorbeeld.

[1] Cf. Johan Huizinga, Verza­melde werken, 9 delen (Haarlem 1948-1953) III 44. (Verwij­zing naar Huizinga in het vervolg alleen Romeins cijfer voor het deel en Arabisch cijfer voor de bladzijde.)

[2] III 91.

[3] III 227, 229.

[4] Cf. I 29.

[5] VII 395.

[6] Cf. Antoine Bodar, Uit de Eeuwige Stad (Amsterdam 2008) 229-232.

[7] V 36; cf. 31, 35-40.

[8] Antoine Bodar, 'Huizinga's cultuur­kri­tiek' in: Aspecten van het Inter­bellum. Leids Kunst­his­to­risch Jaar­boek VII ('s-Graven­hage 1990) 8-32 [docto­raal­scriptie geschie­denis Univer­si­teit van Amsterdam 1974].

[9] Cf. G.K. Ches­terton, Here­tics -- aange­haald door G. van der Leeuw, Phäno­me­no­logie der Reli­gion, 3. Auflage. Unverän­derter Nach­druck der zweiten, durch­ge­se­henen und erwei­terten Auflage 1956 (Tübingen 1970) 384.

[10] V 103.

[11] V 45.

[12] Cf. V 3-4; VII 328-334.

[13] VII 333; cf. 459.

[14] J. Huizinga, Brief­wis­se­ling 1894-1945, drie delen. Redactie: Léon Hanssen, W.E. Krul, Anton van der Lem (Haarlem 1989-1991), [Brief­wis­se­ling] III 269-270; 274 [cursi­ve­ring A.B.].

[15] Cf. Augus­tinus, Sermo de provi­dentia Dei 10.

[16] Cf. George Steiner, Dix raisons (possi­bles) à la tristesse de pensée (Paris 2005) in de verta­ling van Leon Otto de Vries: Waarom denken treurig maakt. Tien (moge­lijke) redenen (Kampen 2009) 68-69.

[17] Cf. V 212; VII 517-518.

[18] Baldas­sare Casti­glione, Il libro del Corte­giano 1528 -- Het boek van de Hove­ling, vertaald en inge­leid door Anton Haakman (Amsterdam 1991) 8; cf. 7-15, 54, 105.

[19] Willem Otter­speer, Orde en trouw. Over Johan Huizinga (Amsterdam 2006) 227, 237; cf. 15, 223-226, 236.

[20] V 5.

[21] Cf. V 41-42, 49; cf. ook 82, 149-151, 189-190.

[22] Cf. V 3.

[23] Huizinga-archief: Hui 72 1B 1a & 1d -- met dank aan Anton van der Lem.

[24] Romano Guar­dini, Vom Geist der Liturgie 1918 (Frei­burg im Brei­sgau 1983) 89-105, 109-125. Cf. Hanna-Barbara Gerl, Romano Guar­dini 1985-1968. Leben und Werk (Mainz 1985, 3. ergänzte Auflage 1987) 118-120.  In Neder­land is Guar­dini de Erasmus-prijs 1961 toege­kend die hem in 1962 is uitgereikt.

Huizinga raad­pleegt de editie van 1922 en beperkt zich in de aante­ke­ningen tot het hoofd­stuk 'Vom Spiel der Liturgie'.

[25] Cf. V 246.

[26] V 47. Guar­dini (cf. noot 23) 92.

[27] Cf. V 35.

[28] Cf. V 189.

[29] Cf. Günter Lancz­kowski, Einf­ührung in die Reli­gi­ons­p­hä­no­me­no­logie (Darm­stadt 1978) 116-117.

[30] Cf. Josef Pieper, Musse und Kult 1947 in: Rust en bescha­ving, vertaald en in- en uitge­leid door Timo Slootweg (Soes­ter­berg 2003) (17-63) 55-61.

[31] Herman Philipse, Athe­ïs­tisch Mani­fest en De onre­de­lijk­heid van religie 1995 Derde herziene druk (Amsterdam 2004).

[32] Cf. Joannes Paulus II, Fides et Ratio (ency­cliek 1998) inlei­ding, 19, 22, 43, 51, 75, 82.

Cf. ook Antoine Bodar, Romeinse Brieven (Amsterdam 2001) 85-86. Idem, Uit de Eeuwige Stad (Amsterdam 2008) 62-65, 79-81.

[33] Frie­d­rich Nietz­sche, Fröh­liche Wissen­schaft  1882. Vorrede zur zweiten Ausgabe 1887 4.

[34] Cf. Josef Pieper, Was heisst Philo­so­p­hieren? 1947 in: Rust en bescha­ving (cf. noot 30) (65-126) 99-100, 103, 111, 115.

Cf. ook Cornelis Verhoeven, Inlei­ding tot de verwon­de­ring (Baarn 1967).

[35] Cf. Robert Schulze, Versuch über die Entzau­be­rung der Welt. Max Webers Begriff zwischen Reli­gi­ons­so­zi­o­logie und Kunst­phi­lo­so­phie (Norder­stedt 2000) 14-15 [2. Auflage 2011].

Cf. ook Hartmut Lehmann, Die Entzau­be­rung der Welt. Studien zu Themen von Max Weber (Göttingen 2008) 125-145.

[36] CF. G.K. Ches­terton, Ortho­doxie 1908 -- Ortho­doxie,  vertaald door Chris­toph Chin-Sue en inge­leid door Antoine Bodar (Groningen 2017) 59, 61, 63, 68.

[37] Cf. I 19, 29, 35; VII 154, 146.

[38] V 213; cf. VII 148.

[39] VI 162.

[40] IV  346.  Aula van de Univer­si­teit van Amsterdam 6 XI 1933: Natuur­beeld en histo­rie­beeld in de acht­tiende eeuw.

[41] Cf. Hanne­mieke Stam­pe­rius, God en de Verlich­ting (Vught 2011) 158-160, 206-208.

[42] Cf. Gerhard Lohfink, Welche Argu­mente hat der neue Atheismus? Eine kriti­sche Ausei­nan­der­set­zung (München 2008) 7, 9, 12.

[43] Cf. Peter Barthel, Professor, bestaat God? (Groningen 2017) 49, 52.

[44] Cf. Stam­pe­rius (cf. noot 41) 218-219.

[45] Cf. Steiner (cf. noot 16) 70-71.

[46] Cf. Lohfink (cf. noot 42) 45-105.

[47] Cf. Ches­terton (cf. noot 36) 98.

[48] Anton van der Lem, Johan Huizinga. Leven en werk in beelden & docu­menten (Amsterdam 1993) 26; cf. 20-24.

[49] G. J. Heering, Huizinga's reli­gi­euze gedachten (Lochem 1948) 49; cf. 48. Cf. ook VII 426.

[50] Cf. Van der Lem (cf. noot 48) 247-248.

[51] Cf. C. T. van Valken­burg, J. Huizinga. Zijn leven en zijn persoon­lijk­heid (Amsterdam 1946) 16.

[52] III 186.

[53] Brief­wis­se­ling III 332.

[54] Brief­wis­se­ling III 364; cf. 377.

[55] V 480.

[56] VII 561.

[57] Cf. VII 562-565.

[58] VII 567.

[59] VII 606.

[60] Johan Huizinga, Mijn weg tot de historie & Gebeden 1943/1944 -- bezorgd door Anton van der Lem (Nijmegen 2016) 95; cf. 121-122.

[61] Cf. Heering (cf. noot 49) 17.

[62] Marcel Proust, 'La mort des cathé­drales' in: Contre Sainte-Beuve, précédé de Pasti­ches et mélanges et suivi de Essais et arti­cles (Paris 1971) [Bibli­o­thèque de la Pléiade] (141-149) 143: 'Ce sont les mini­stres mêmes du culte qui offi­cient, dans un senti­ment non d'esthétique, mais de foi, d'autant plus esthétiquement.'

[63] René Foqué, 'Op zoek naar de verloren tijd van kathe­dralen. Aante­ke­ningen bij Marcel Prousts La mort des cathé­drales' in: Nexus 8 (1994) (97-106) 99. In dezelfde afle­ve­ring de verta­ling in het Neder­lands van Proust's opstel door Jenny Tuin.

[64] Cf. VII 315.

[65] Cf. Hartmut Lehmann, Die Entzau­be­rung der Welt. Studien zu Themen von Max Weber (Göttingen 2009) 127-128.