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Das Problem der Offenbarung

1 november 2016 |  Antoine Bodar |  Ratzinger-studies

Antoine Bodar

DAS PROBLEM DER OFFENBARUNG

I

Im Spätherbst 1955 hatte Joseph Ratzinger die vorgeschriebenen zwei Pflichtexemplare seiner Habilitationsschrift der Münchener Theologischen Fakultät übergeben. Nachdem die Dissertation ein ekklesiologisches Thema behandelt hatte — Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche (verteidigt 1953) — sollte er jetzt für die Habilitation an den zweiten grossen Themenkreis der Fundamentaltheologie, an den Offenbarungsbegriff denken. Der Gegenstand wurde Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura (angenommen Februar 1957) — mehr als ein Jahr nach der Einlieferung des Typoskripts. Was war in der Zwischenzeit geschehen?

Ratzingers Lehrmeister und Doktorvater Gottlieb Söhnchen hatte die Habilitationsschrift sogleich gelesen und mit Enthusiasmus aufgenommen. Aber der Koreferent Michael Schmaus liess sie zunächst ein paar Monate liegen. Zu Ostern 1956 rief er ihn zu einem kurzen Gespräch zu sich: ‘[E]r müsse meine Habilitationsschrift ablehnen, da sie nicht den dabei geltenden wissenschaftlichen Massstäben genüge.’

So der mittlerweile Kardinal gewordene Ratzinger, der Prefekt der Glaubenskongregation, in den neunziger Jahren.[1]

Drei Faktoren wirkten seiner Einsicht nach zusammen: 1) Die wesentlich von Schmaus vertretene Münchener Mediävistik war fast ganz auf dem Stand der Vorkriegszeit stehengeblieben.  2) ‘Mit einer für einen Anfänger wohl unangebrachten Schärfe’ kritisierte der junge Gelehrter die überwundenen Positionen. Das wahr wahrscheinlich Schmaus zu viel, zumal da Ratzinger sich nicht seiner Führung als Mediävist anvertraut hat. 3) Auch das Ergebnis seiner Analysen missfiel Schmaus. Er sah in diesen Thesen keineswegs eine getreue Wiedergabe von Bonaventuras Denken.

Es geht selbstverständlich wesentlich um diesen dritten Faktor.

Zum Schluss wurde die Arbeit nicht abgelehnt, sondern zur Verbesserung zurückgegeben.

Ratzinger hatte festgestellt, dass es bei Bonaventura (und wohl bei den Theologen des 13. Jahrhundert überhaupt) keine Entsprechung zu unserem heutigen Begriff  ‘Offenbarung’ gebe — ‘das Ganze der offenbarten Inhalte’.

Aber in der Sprache des hohen Mittelalters ist ‘Offenbarung’ immer ein Aktbegriff:

‘Das Wort bezeichnet den Akt, in dem Gott sich zeigt, nicht das objektivierte Ergebnis dieses Aktes. Und weil es so ist, gehört zum Begriff “Offenbarung” immer auch das empfangende Subjekt: Wo niemand “Offenbarung” wahrnimmt, da ist eben keine Offenbarung geschehen, denn da ist nichts offen geworden. Zur Offenbarung gehört vom Begriff selbst her ein Jemand, der ihrer inne wird. […] Denn wenn es so ist, dann liegt Offenbarung der Schrift voraus und schlägt sich in ihr nieder, ist aber nicht einfach mit ihr identisch. Das aber heisst dann, dass Offenbarung immer grösser ist als das bloss Geschriebene. Und das wieder bedeutet, dass es ein reines “Sola scriptura” (“durch die Schrift allein”) nicht geben kann, dass zur Schrift das verstehende Subjekt Kirche gehört, womit auch schon der wesentliche Sinn von Überlieferung gegeben ist.’[2]

In Ratzingers Habilitationsschrift war ursprünglich der Ausgangspunkt der Untersuchung die Frage nach Bonaventuras Offenbarungsbegriff gewesen. Nirgendwo benennt Bonaventura die Schrift selbst als ‘Offenbarung’: ‘Von revelare und facies revelata wird vielmehr erst gesprochen, wo ein bestimmtes SchriftVERSTÄNDNIS vorliegt, nämlich jene “vielgestaltige Gottesweisheit”, die in der Erfassung des dreifachen geistlichen Sinnes der Schrift besteht, des allegorischen, anagogischen und tropologischen , welche Dreiheit in Analogie zu den drei göttlichen Tugenden des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe verstanden wird.’[3]

‘Nur die im Glauben verstandene Schrift ist wahrhaft heilige Schrift; so ist Schrift im Vollsinn Theologie, d.h. Buch UND Verständnis des Buches im Glauben der Kirche; Theologie darf umgekehrt Schrift heissen, da sie ja nichts anderes als Schriftverständnis ist, das die Schrift erst zu offenbarungsmässiger Fruchtbarkeit bringt.’

Die Schrift lässt sich nicht ‘als Sache des EINZELLESERS’ auffassen, sondern trägt sich allein ‘im lebendigen Schriftverständnis der KIRCHE’ zu. ‘Die Objektivität des Glaubensanspruchs ist damit zweifellos sicher gestellt. Behält man dies im Auge, so kann man aber nun sagen, dass unbeschadet dieser Objektivität die wahre Bedeutung der Schrift erst im Rückgriff hinter den Buchstaben gewonnen wird, ihre Erfassung also doch  aufseiten jedes Lesers über die blosse “objektive” Kenntnisnahme hinaus eine letztlich gegenüber allem natürlichen Erkennen zutieft “mystisch” zu nennende Haltung verlangt: den Glauben, durch den der Mensch in das lebendige Schriftverständnis der Kirche eintritt, um so und erst so “Offenbarung” zu empfangen.’[4]

Welche ist ‘Bonaventuras eigentümlich-dynamische Auffassung der Schrift’,’an deren allmählich in der Geschichte fortschreidendes und noch keineswegs abgeschlossenes Sich-Entfalten’ er glaubt?

‘Die Schrift ist voll von verborgenen Keimkräften, die sich erst im Lauf der Geschichte entfalten und daher immer wieder neue Einsichten gestatten., die in früherer Zeit gar nicht möglich waren. So lässt sich das Verhältnis von Schrift und Geschichte nunmehr in folgende zwei Aussagen zusammenfassen:

  1. a) Die Schrift ist in geschichtlicher Weise gewachsen. Nur wer ihre Geschichte kennt, versteht ihren Sinn. Die Geschichte ist ein Aufbauelement ihrer Sinngestalt […]
  2. b) Die Schrift ist aber nicht nur Produkt einer vergangenen Geschichte, sondern zugleich Aussage bzw. Voraussage für die Zukunft, die inzwischen teils schon Vergangenheit geworden, teils noch zukünftig geblieben ist. Das bedeutet zugleich, dass der ganze Sinn der Schrift noch nicht sichtbar ist. Vielmehr steht ihre letzte “Offenbarung” , d. h. die Zeit eines erfüllten Offenbarungsverständnisses, erst noch bevor.’[5]

Die bei der Lektüre Bonaventuras gewonnenen Einsichten  sind Ratzinger nachher — beim konziliaren Disput über Offenbarung, Schrift, Überlieferung — sehr wichtig geworden.[6]

II

Am Vorabend des Zweiten Vatikanischen Konzils, am 10. Oktober 1962, hält Joseph Ratzinger als Berater des Kardinals Frings und als bevorstehender Peritus einen Vortrag  vor deutschen und deutschsprachigen Bischöfen im grossen Saal des Priesterkollegs Santa Maria dell’ Anima in Rom unter dem Titel ‘Bemerkungen zum Schema De fontibus revelationis‘.

Das Schema wirft Fragen in drei Richtungen auf.  Als erste die Frage nach dem Verhältnis von Schrift und Überlieferung, worüber wir jetzt nur reden möchten:

‘In Wirklichkeit sind ja nicht Schrift und Überlieferung die Quellen der Offenbarung, sondern die Offenbarung, das Sprechen und Sich-Selbst-Enthüllen Gottes ist der unus fons, aus dem die beiden rivuli Schrift und Überlieferung hervorfliessen.’[7]

‘Schrift und Überlieferung sind für uns allerdings die Quellen zur Erkenntnis der Offenbarung, aber sind nicht an sich die Quelle der Offenbarung, sondern an sich ist die Offenbarung die Quelle von Schrift und Überlieferung. Demgemäss heisst in der mittelalterlichen Überlieferung die Schrift zwar Fons scientiae und ähnlich, aber niemals Fons revelationis. […] Offenbarung ist nicht eine den Grössen Schrift und Überlieferung nachgeordnete Sache, sondern sie ist das Sprechen und Handeln Gottes selbst, das allen geschichtlichen Fassungen dieses Sprechens vorausliegt, sie ist die eine Quelle, die Schrift und Überleiferung speist.’

In der konkreten Gestaltung des Schemas kann man eine Darstellung der Offenbarung nicht einfach mit Schrift und Überlieferung beginnen: ‘Es muss zuerst etwas über die Offenbarung selbst und als solche gesagt werden, bevor man etwas von ihren Zeugnissen sagt.’[8]

Die Offenbarung selbst ist immer ein Mehr gegenüber ihrer fixierten Bezeugung in der Schrift; dass sie das Lebendige ist, das die Schrift umgreift und entfaltet.

De fontibus revelationis als Titel des Schemas ist abzuändern in De revelatione oder De verbo Dei.

‘Das Verhältnis der beiden Grössen, Schrift und Überlieferung, ist nur zu begreifen in Unterordnung dieser beiden Grössen unter die dritte, die in Wahrheit die erste ist, unter die Offenbarung selbst, die in ihren positiven Bezeugungen vorausliegt und übergreift.’[9]

Vom entfalten der Schrift in die Tradition hinein gibt Ratzinger einige Beispiele:

— Wer die Kanongeschichte der Schrift kennt, weiss, welch mühsames Ringen um die Abgrenzung dessen sie einschliesst, was die Kirche als Kanon ihrer selbst anerkennen will und was nicht. Sie musste in der Selbstbesinnung auf den in ihr wirksamen Heiligen Geist in der Mühsal menschlicher Geschichte sich fragen, in welchen Büchern sie diesen Geist erkannte und in welchen nicht. ‘Und dieses lebendige Ringen im Heiligen Geist, das ist der Vorgang des “tradere”, das ist das über die Schrift hinausgreifende Plus der Tradition.’

— Die Siebenzahl der Sakramente ist erst im 12. Jahrhundert ausdrücklich als solche fixiert. Ihre Ordnung und ihre gemeinsame Erkenntnis unter dem einen Oberbegriff Sakrament ist ein Vorgang, der ein geschichtliches Ringen im Heiligen Geiste einschliesst.

— Die Überlieferung weiss bekanntlich vor dem 5. Jahrhundert von der Assumptio corporalis der Gottesmutter nichts. Es handelt um eine Erkenntnis, ‘die eben erst neu ans Licht drängt, um deren Verständnis dann ein jahrhundertelanges Ringen anhebt und von der schliesslich 1950 die Kirche erklärt hat, dass es eine Erkenntnis im Heiligen Geiste war, die zum Grundbestand der Offenbarung zu rechnen ist’.[10]

Der Begriff der Paradosis [Tradition] ist von Anfang an einer der Grundpfeiler patristischen Denkens und Glaubens. Die Väter verstehen darunter die Einfügung der Schrift in den lebendigen Organismus der Kirche und das Eigentumsrecht der Kirche auf die Schrift. ‘Tradition — das heisst für sie einfach ‘scriptura in ecclesia’. Schrift lebt in der lebendigen Aneignung durch die geisterfüllte Kirche und nur so ist sie sie selbst.’

‘Nicht minder klar ist die Position der grossen Scholastiker’, fährt Ratzinger weiter fort und  zitiert von den zwei grössten — neben von Thomas von Bonaventura. ‘Omnis veritas salutaris vel in Scriptura est vel ab ipsa  emanat vel ad eam reducitur.’ So der doctor seraphicus.

Kurz: Man muss die drei  Grössen — Schrift, Überlieferung, Kirchliches Lehramt —  als  den einen lebendigen Organismus des Wortes Gottes betrachten, das von Christus her in der Kirche lebt.[11]

III

Wir begreifen jetzt Überlieferung  als den lebendigen Prozess, in dem der Heilige Geist uns einführt in die ganze Wahrheit und uns verstehen lehrt, was wir vorher noch nicht zu fassen vermochten. Nicht umsonst hatte Jesus den Jüngern gesagt (Jo 16,12-13): ‘Noch vieles habe ich euch zu sagen, aber ihr könnt es jetzt nicht tragen. Wenn aber jener kommt, der Geist der Wahrheit, wird er euch in die ganze Wahrheit führen. Denn er wird nicht aus sich selbst heraus reden, sondern er wird sagen, was er hört, und euch verkünden, was kommen wird.’

Das spätere ‘Erinnern’ kann dann erkennen, was vorher nicht ansichtig geworden und doch schon im ursprünglichen Wort übergeben war: Der Geist der Wahrheit, so Jesus (Jo 16,14), ‘er wird mich verherrlichen; denn er wird von dem, was mein ist, nehmen und es euch verkünden’.[12]

So weit war es aber damals noch nicht. Die protestantische Theologen mit ihrer Stellung Sola scriptura hatten sich gerade seit der Zeit des Rationalismus und der Aufklärung — und von jenen exklusiven Denkweisen sehr beeinflusst — mehr als die katholische um die Bibelexege bemüht und also die historisch-kritische Methode entwickelt und in dieser Hinsicht die katholische Theologie beeinflusst. Und das bis auf den heutigen Tag, wie die vielen Reaktionen auf die dreibändige Studie Ratzingers Jesus von Nazareth klar beweisen. Da hat Papst Benedikt im Vorwort des ersten Bandes geschrieben: ‘Die historisch-kritische Methode […] bleibt von der Struktur des christlichen Glaubens her unverzichtbar. Aber zweierlei müssen wir hinzufügen: Sie ist eine der grundlegenden Dimensionen der Auslegung, aber sie schöpft den Auftrag der Auslegung für den nicht aus, der in den biblischen Schriften die eine Heilige Schrift sieht und sie als von Gott inspiriert glaubt. […] Zunächst ist — als Zweites — wichtig, dass die Grenzen der historisch-kritischen Methode selbst erkannt werden. […] Soweit die historische Methode sich treu bleibt, muss sie das Wort nicht nur als vergangenes aufsuchen, sondern auch im Vergangenen stehenlassen, […] “heutig” machen kann sie es nicht — da überschritte sie ihr Mass. Gerade die Genauigkeit in der Auslegung des Gewesenen ist ihre Stärke und ihre Grenze.’[13]

Die protestantische Exegese vielleicht etwas annähernd, hatte der Tübinger katholische Theologe Josef Rupert Geiselmann sich kurz vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil ausführlich mit der Heiligen Schrift un der Tradition auseinandergesetzt.

Was lehrt das Trienter Dekret vom 8. April 1546 ‘Über die Aufnahme der heiligen Bücher  und der Traditionen’?

Den Ausgangspunkt der Darlegung bildet das ‘Evangelium’, das Wort Gottes, das von Christus und den Aposteln mündlich verkündet wurde und dann ‘in den geschriebenen Büchern und den ungeschriebenen Überlieferungen enthalten ist’; infolgedessen werden “alle Bücher sowohl des Alten wie des Neuen Testamentes, da der eine Gott von beiden der Autor ist’, zusammen mit den Traditionen ‘in der gleichen frommen Liebe und Ehrerbietung’ aufgenommen.

Das Dekret betont das Nebeneinander von Heiliger Schrift und ungeschriebenen Überlieferungen, , besonders weil die Annahme von beiden ‘mit der gleichen frommen Liebe’ (pari pietatis affectu) verlangt wird.[14]

Unter Geiselmanns wissenschaftlichen Arbeiten über die mündliche Überlieferung als Glaubensquelle nimmt folgende in 1956 publizierte Studie  der chronologischen Ordnung nach die erste Stelle ein: ‘Das Missverständnis über das Verhältnis von Schrift und Tradition und seine Überwindung in der katholischen Theologie’. Das Misverständnis wird hier der kirchlichen Kontroverstheologie des 16. Jh. zugeschrieben und bezieht sich auf das Verhältnis von Schrift und Tradition im Sinne einer ‘Zweiquellentheorie’ und vor allem auch auf die dementsprechende Interpretation des Trienter Dekretes. Die Grundlage für eine solche Auffassung in der Deutung des Konzils (mit enger Bezugnahme auf die Abänderung des ursprünglichen ‘partim–partim’ in ein einfaches ‘et’) ist erst von Geiselmann in der Auseinandersetzung  mit den dadurch nach vorne gebrachte Fragen wirklich lebhaft geworden.[15]

Geiselmann hatte nach eigener Einsicht entdeckt, dass im Endtext des Trienter Dekrets das ‘teils–teils’ vermieden worden war und durch ein ‘und’ ersetzt. Er schloss daraus, ‘Trient habe lehren wollen, dass es keine Verteilung der Glaubensinhalte auf Schrift und Überlieferung gebe, dass vielmehr beide — Schrift und Überlieferung — je das Ganze enthielten, je in sich vollständig seien’. So Joseph Ratzinger in Aus meinem Leben. Was damals interessierte, war die Nachricht, nach der Lehre von Trient enthalte die Schrift das ganze Glaubensgut vollständig. ‘Als seine umgängliche Konsequenz wurde jetzt [in der Vorzeit des Konzils] angesehen, dass nichts von der Kirche gelehrt werden könne, was nicht ausdrücklich  in der Schrift zu finden sei — denn die sei ja in Glaubenssachen vollständig. Und da man die Auslegung der Schrift und die historisch-kritische Exegese identifizierte, bedeutete dies, dass nichts von der Kirche gelehrt werden könne, was nicht vor der Instanz der historisch-kritische Methode bestehen könne. Damit war Luthers Sola scriptura (‘allein die Schrift’), um das es in Trient gegangen war, weit in den Schatten gestellt. Denn das bedeutet, dass die Exegese nun die letzte Instanz in der Kirche werden sollte.’

Nachdem Ratzinger persönlich im Frühjahr 1956 schon Geiselmanns These kennengelernt hatte, ging ihm sehr bald auf, dass das grosse Thema Schrift und Überlieferung auf so einfache Weise nicht gelöst werden könne. Er hatte dann selber die Trienter Akt eingehend studiert und gesehen, ‘dass die von Geiselmann zum zentralen Punkt gemachte redaktionelle Veränderung nur ein unbedeutender Nebenaspekt im Ringen der Väter gwesen ist’. Dabei halfen ihm die Erkenntnisse die er bei seinen Studien über  den Offenbarungsbegriff Bonaventuras gewonnen hatte. Er fand, ‘dass die Grundrichtung in der Auffassung von Offenbarung bei den Vätern von Trient im wesentlichen noch dieselbe wie im hohen Mittelalter geblieben war’.[16]

Im Anima-Vortrag des 10. Oktober 1962 hat Joseph Ratzinger sich im Rahmen des Schemas De fontibus revelationis mit Geiselmanns These beschäftigt um so vorzuschlagen das Schema zu ändern[17], wie er auch später in seiner am 28. Juni 1963 gehaltenen Antrittsvorlesung in Münster mit dem Titel ‘Offenbarung und Überlieferung. Versuch einer Analyse des Traditionsbegriffs’ sich damit auseinandergesetzt hat[18], aber es ist ihm damals, am Anfang des Konzils nicht gelungen, wie er selber schreibt[19], in der allgemeinen Stimmung, die sich der Thesen Geiselmanns in der geschilderten Form bemächtigt hatte, diese seine aus den Quellen gewonnene Sicht deutlich zu machen, mit der er im übrigen ja schon 1956 nicht verstanden worden war. ‘Meine Position wurde einfach der allgemeinen Gegenstellung gegen das offizielle Schema beigezählt und als eine weitere Stimme in Richtung Geiselmann gewertet.’

IV

Auf Wunsch von Kardinal Frings hat Ratzinger damals ein kleines Schema zu Papier gebracht, in dem er seine Sicht auf Schrift und Überlieferung auszudrücken versuchte.[20] Dieser Text musste weiter bearbeitet und vertieft werden. Vereinbart wurde, dass er mit Karl Rahner zusammen eine zweite, vertiefte Fassung erstellen sollte. ‘Dieser zweite Text, der weit mehr auf das Konto Rahners als meines geht, ist dann unter den Vätern verbreitet worden und hat zum Teil erbitterte Reaktionen hervorgerufen.’ Bei ihrer gemeinsamen Arbeit wurde Ratzinger klar, dass Rahner und er trotz der Übereinstimmung in vielen Ergebnissen und Wünschen ‘theologisch völlig auf zwei verschiedenen Planeten’ lebten. Das Rahner-Schema konnte nicht angenommen werden, aber auch der offizielle Text verfiel. So musste das Thema zurückgestellt werden.[21]

In den zwei Jahren, die seither verflossen waren, wurde der Text wieder und wieder umgearbeitet. Am 30. September 1964 wurde er in neuer Gestalt abermals der Diskussion unterbreitet, ‘die angesichts der veränderten Voraussetzungen erheblich ruhiger, wenn auch keineswegs spannungslos verlief’. So Ratzinger dann in seinem Beitrag ‘Zur Konzilsdiskussion über das Verhältnis von Schrift und Überlieferung’[22]: ‘In der Heiligen Schrift selbst ist das überliefernde Entfalten aufgrund der der Kirche übertragenen Auslegungsvollmacht vorhanden; Überlieferung ist nicht nur äussere Voraussetzung, sondern inneres  Bauprinzip der Schrift.’ Dazu kommen zwei weitere Tatbestände:

1) Aus dem dynamischen Verständnis der Christus-wirklichkeit folgt die Auffassung, dass es im Zeitalter des Neuen Testaments kein eigentlicher Schriftprinzip mehr gibt. ‘Als “Schrift” im eigentlichen Sinn haben die ersten christlichen Generationen nur das Alte Testament angesehen, das Neue Testament erschien ihnen demgegenüber viel eher als das geistige Prinzip, das diese Schrift über seine Buchstäblichkeit hinaus auf seinen wahren Sinn hin öffnet.’

2) Die ‘Schrift’ wird überhaupt erst im Glauben der Kirche zur Heiligen Schrift und in diesem Sinn hängt die Existens der Schrift als solcher fortwährend am Dasein der kirchlichen Überlieferung.

‘Die Schrift sichert die Bindung an die Geschichte, an das einmal geschehene Christusereignis und die ihm zugehörige Botschaft; sie ist der Schutzwall gegen das Zerfliessen des Glaubens in die Spekulation des eigenmächtigen Denkens. Die Überlieferung verkörpert demgegenüber das lebendige Heute des Glaubens; […] sie bewahrt die Kirche vor der Mummifizierung des Gewesenen. Beide zusammen, Schrift und Überlieferung, verkörpern so das Zusammenspiel von Einmalig und Immerwährend, das für den christlichen Glauben wesentlicht ist.’[23]

Erst in der letzten Konzilsperiode — der vierten — konnte die Konstitution über das Wort Gottes (Dei Verbum) verabschiedet werden. Und das nach einem komplizierten Ringen.

Nach Ratzingers Einsicht in den neunziger Jahren ist es ein der herausragenden Texte des Konzils, ‘der freilich noch nicht wirklich rezipiert ist’: ‘Die Aufgabe, die tatsächliche Aussage des Konzils dem kirchlichen Bewusstsein mitzuteilen und es von da aus zu formen, liegt noch vor uns.’[24]

Die Dokumente und Kommentare des Zweiten Vatikanischen Konzils sind in drei Bänden das Lexikon für Theologie und Kirche in den Jahren 1966-1968 zugefügt. Im zweiten Band ist die ‘Dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung’, promulgiert von Papst Paul VI. am 18. November 1965, aufgenommen. Im gleichen Band  stehen die Kommentare zu Dei Verbum von Joseph Ratzinger; er kommentiert die Einleitung, das 1., das 2.,  das 3. und das 6. (letzte) Kapitel. Das 2. Kapitel betrifft die Weitergabe der göttlichen Offenbarung. Nur über dieses Kapitel, und da allein über den 9. Artikel, möchten wir Ratzinger hier zu Wort lassen. Zuerst für den weiteren Gedankengang der Kapitel selbst:

‘Die Heilige Überlieferung und die Heilige Schrift sind  eng miteinander verbunden und haben aneinander Anteil. Demselben göttlichen Quell entspringend [ex eadem divina scaturigine promanantes], fliessen beide gewissermassen in eins zusammen und streben demselben Ziel zu. Denn die Heilige Schrift ist Gottes Rede, [Sacra scriptura est locutio Dei] insofern sie unter dem Anhauch des Heiligen Geistes schriftlich aufgezeichnet wurde. Die Heilige Überlieferung aber gibt das Wort Gottes, das von Christus dem Herrn und vom Heiligen Geist den Aposteln anvertraut wurde, unversehrt an deren Nachfolger weiter [Sacra autem  Traditio verbum Dei…integre transmittit], damit sie es unter der leuchtenden Führung des Geistes der Wahrheit in ihrer Verkündigung treu bewahren, erklären und ausbreiten. So ergibt sich, dass die Kirche  ihre Gewissheit über alles Geoffenbarte nicht aus der Schrift allein schöpft. Daher sollen beide mit gleicher Liebe und Achtung angenommen und verehrt werden.’ (DV 9)

‘Artikel 9 führt in den eigentlichen Brennpunkt der Kämpfe hinein: in die Frage nach dem gegenseitigen Verhältnis von Schrift und Überlieferung. Die Frontstellung der Diskussion gegen den Begriff der “zwei Quellen” der Offenbarung  ist im Text noch deutlich zu erkennen.’ So fängt Ratzinger sein Kommentar an. ‘Geiselmann hatte im Anschluss an die Tübinger Theologen des 19. Jahrhunderts die Formel “totum in sacra scriptura” — “totum in traditione” als Antithese zum partim–partim in die Debatte geworfen und verlangt, dass das Verhältnis von Schrift und Tradition […] im Sinn eines organischen Ineinanders verstanden werden müsse.’

Um den Streit zwischen singularischem und pluralischem Verständnis von ‘fons’ auszuweichen, wird das Wort ‘scaturigo’ verwendet.  — ‘die Redeweise von den duo fontes bleibt damit weiterhin möglich’.

In der Sache ist jedoch die umgreifende theologische Sicht von Trient gegenüber der Verflachung der neuscholastischen Theologie wiederhergestellt .

‘Man kann sich indes fragen, ob das wirklich ein Gewinn war und ob das katholische Sola scriptura, das dadurch ermöglicht werden sollte (und das freilich nach dieser Formel immer mit einem totum in traditione innerlich zusammenbestehen muss), nicht ziemlich teuer erkauft worden ist.’

Im Anschluss an die Betonung der Einheit von Schrift und Überlieferung wird eine Art Definition der beiden Grössen versucht. ‘Dabei ist wichtig, dass nur über die Schrift eine eigentliche “Ist”-Definition gegeben wird: Von ihr wird gesagt, dass sie schriftlich festgehaltenes Sprechen Gottes ist. Die Tradition wird dagegen nur funktional beschrieben, von dem her, was sie tut: Sie vermittelt Wort Gottes, “ist” es aber nicht.’

Bei der näheren Charakterisierung des Vorgangs der Überlieferung zeigt sich der Vorgang der Schrift noch klarer, weil der der Überlieferung ‘Bewahren, Auslegen und Verbreiten’ ist — also nicht produktiv, sondern nur konservativ.[25]

V

Auf der 14. Generalkongregation der 12. ordentlichen Generalversammlung der Bischofssynode in Rom verweist Papst Benedikt am 14. Oktober 2008 auf Dei Verbum 12, im besonderen auf die Berücksichtigung der lebendigen Tradition der ganzen Kirche. Gerade diese Abwesenheit in der heutigen ‘”Mainstream” in der Exegese in Deutschland’ hat einen tiefen Graben zwischen der wissenschaftlichen Exegese und der Lectio divina aufgerissen: ‘Wo die Exegese nicht Theologie ist, kann die Heilige Schrift nicht die Seele der Theologie sein und umgekehrt, wo die Theologie nicht wesentlich Auslegung der Schrift in der Kirche ist, hat die Theologie kein Fundament mehr.’[26]

In seiner letzten Ansprache an den römischen Klerus — über das Zweite Vatikanische Konzil — am 14. Februar 2013, erinnert Benedikt XVI. ihn an das konfliktgeladene Problem der Offenbarung und betont: ‘Wichtig ist, das die Schrift natürlich das Wort Gottes ist und die Kirche unter der Schrift steht, dem Wort Gottes gehorcht. Und dennoch ist die Schrift nur deshalb die Schrift, weil es die lebendige Kirche, ihr lebendiges Subjekt gibt. Ohne das lebendige Subjekt der Kirche ist die Schrift nur ein Buch, das für verschiedene Auslegungen offen ist und keine letzte Klarheit gibt. […] Bereits der Kanon selbst [der Bibel] ist etwas Kirchliches: Dass diese Schriften die heilige Schrift sind, kommt aus der Erleuchting der Kirche, die diesen Schriftkanon gefunden hat — gefunden, nicht geschaffen. Und immer nur in dieser Gemeinschaft der lebendigen Kirche kann man die Schrift auch wirklich als Wort Gottes verstehen und lesen, als Wort, das uns im Leben und Tod leitet.’[27]

‘Die Schrift ist das wesentliche Zeugnis von der Offenbarung, aber Offenbarung ist etwas Lebendiges, grösser und mehr — zu ihr gehört auch das Ankommen und das vernommenwerden, sonst ist sie eben nicht Offenbarung geworden.’[28]

[1] Joseph Ratzinger, Aus meinem Leben. Erinnerungen (Stuttgart 1998) 82.

[2] Ratzinger (Anmerkung 1) 84.

[3] Joseph Ratzinger, Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura [1955] (St. Ottilien 1992) 63-64; cf. iii.

[4] Ratzinger (Anmerkung 3) 69.

[5] Ratzinger (Anmerkung 3) 78, 85-86.

[6] Cf. Ratzinger (Anmerkung 1) 84.

[7] Joseph Ratzinger, Gesammelte Schriften. Zur lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils, Erster Teilband VII/1 (Freiburg 2012) 157.

[8] Ratzinger (Anmerkung 7) 158-159.

[9] Ratzinger (Anmerkung 7) 159-160.

[10] Ratzinger (Anmerkung 7) 162-163.

[11] Ratzinger (Anmerkung 7) 163-165.

[12] Cf. Ratzinger (Anmerkung 1) 66.

[13] Joseph Ratzinger Benedikt XVI., Jesus von Nazareth. Erster Teil von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung (Freiburg 2007) 14-15.

[14] Johannes Beumer SJ, ‘Die Inspiration der Heiligen Schrift’ in: Handbuch der Dogmengeschichte. Hg von Michael Schmaus, Alois Grillmeier & Leo Scheffczyk, Band I, Faszikel 3b (Freiburg 1968) 46-47.

[15] Johannes Beumer SJ, ‘Die mündliche Überlieferung als Glaubensquelle’ in: Handbuch der Dogmengeschichte. Hg von Michael Schmaus & Alois Grillmeier, Band I Faszikel 4 (Freiburg 1962) 128.

[16] Ratzinger (Anmerkung 1)107,128-129.

[17] Cf. Ratzinger (Anmerkung 7) 161,165.

[18] Cf. Joseph Ratzinger, ‘Ein Versuch zur Frage des Traditionsbegriffs. Erster Abschnitt’ in: Joseph Ratzinger Benedikt XVI., Wort Gottes. Schrift – Tradition – Ambt. Hg von Peter Hünermann & Thomas Söding (Freiburg 2005) 43-45. Cf. da (44): ‘Geiselmann hält […] ein materiales Sola Scriptura auch für einen Katholiken durchaus tragbar.’

[19] Ratzinger (Anmerkung 1) 130.

[20] Cf. Ratzinger (Anmerkung 1) 130. Cf. auch: Ratzinger (Anmerkung 7) 177-182.

[21] Ratzinger (Anmerkung 1) 131. Cf auch: Ratzinger (Anmerkung 7) 183-209.

[22] Cf. Ratzinger (Anmerkung 7) 473-478.

[23] Ratzinger (Anmerkung 7) 477-478.

[24] Ratzinger (Anmerkung 1) 131-132.

[25] Ratzinger (Anmerkung 7: jetzt Zweiter Teilband VII/2) 765-766,770.

[26] www.vatican.va, Benedikt VI. (Ansprachen) 14 X 2008.

Cf. Benedikt XVI., Verbum Domini. Apostolische Postsynodale Exhortation (30 IX 2010). Cf. für die Seele der Theologie: DV 24.

[27] www. vatican.va, Benedikt XVI. (Ansprachen) 28 IV 2013.

[28] Ratzinger (Anmerkung 1) 129.